既然“道”真实存在,那么我们要如何才能知“道”呢?这就必然涉及认知“道”的工夫以及方式问题。老子在第一章中明确地提出认知“道”的两种方式:“故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所噭。”(143) 我们将这两种方式分别概括为“虚静以观”与“名言以析”。

首先,虚静以观的方式。在“故恒无欲也,以观其眇”这句话中,“欲”在此处不应简单理解为贪欲,而应指认知欲,即通过命名的方式来认知事物,“欲”的主体与“观”的主体一致,都是指认知主体。“其”是指万物之初始阶段,即自然之道。“妙”,马王堆帛书本、北大汉简本均作“眇”,马叙伦曰:“妙为玅譌,字当作杪,《说文》:‘杪,木标末也。’”(144) 引申为微妙。“妙”是承上文“无名万物之始”而言,只有在虚静的心灵状态下,自然之道的本真状态才得以呈现,这是一种十分微妙的存在。这种“妙”实际上是不可形容的,因为形容就必须借助语言,而语言必定会形成各种概念,各种概念只会肢解与限制这种“妙”。因此,“常无欲”就是要摒弃言说,放弃各种概念的、分析的认知方式,而是以虚静的心灵直观自然之道,具体而言就是通过“涤除玄鉴”、“致虚守静”等方法。

在老子看来,“道”本身是原始浑朴、混沌未分、深远精微、连绵不绝的状态。故老子曰“道常无名”、“道隐无名”、“大象无形”。道无名、无知、无欲、无为,无形、无象、无声、无体,乃“无状之状”、“无物之象”。用“无”来描述本体的“道”,除表明“道”与现象世界的差别之外,更表明“道”以虚无为用,亦表明老子的表述方式是否定式的、负的方式,不是肯定式的、正的方式。因此,对于道的体认,务必要使心灵减负:

涤除玄鉴,能毋有疵乎?……明白四达,能毋以知乎?(《第十章》)(145)

“鉴”,通行本多作“览”,马王堆帛书乙本作“监”,通“鉴”,北大汉简本作“鉴”。高亨认为“览”读为“鉴”,“览”、“鉴”古通用。(146) “鉴”亦即镜子,“玄鉴”即幽深的镜子。扫除心中的任何成见、知识与欲望,使心灵像一块幽深的镜子那样,观照万物而无私见,无瑕疵。这就是庄子所说的“顺物自然而无容私焉”(147) 。宇宙万物作为一个整体存在状态,印入人的心灵,个体与宇宙万物融贯为一体,老子称这种状态为“明白四达”,这是一种直观宇宙万物的存在状态,不需要借助任何具体知识。在达到这种状态后,就可以实现“不出户,知天下;不窥牗,见天道”(《第四十七章》)。所谓“不出户”、“不窥牗”就是“塞其兑,闭其门”,圣人隔断与外界的感觉认知途径,不再借助直接的经验知识,但却能达到知天下的效果。值得指出的是,这并非神秘直觉,而是经过长期的修炼,逐步地意识到“人”(小宇宙)与“天”(大宇宙)、个体小生命与自然大生命乃是同质同构、互涵互动的。(148) 老子认为经验知识是不完整的认识,因而积累再多仍然是片面的,只有从整体上体认了宇宙万物的一体性,才能达到对道的体认。圣人达到这种天人相通的状态后,能够通过对自身的认知推及天地万物的存在状态,因而畅行无阻,事半功倍。

关于致虚守静,老子曰:(www.daowen.com)

致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。(《第十六章》)

郭店楚简《老子》此章作:“至虚,恒也。守中,笃也。万物方作,居以须复也。天道云云,各复其根。”尽管文本上有差异,但此章所反映的基本思想差异不大。老子主张让人的内心恒常处于虚静状态,不让太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害、技巧等等充塞了头脑,要用否定的方式排除这些东西,使自己保持灵性、敏锐,有自己独立运思的空间。“守中”也是“守虚”、致虚。“守静”即保持闲静的、心平气和的状态,排除物欲引起的思虑之纷扰,实实在在地、专心地保持宁静。在此精神状态下,我们才能从“万物并作”的现象中观察到宇宙间循环往复的规律,在物极必反的归途和去处中来体会、把握道的真理。(149) “观”就是整体的直观、洞悉,身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根,返回到“道”。体悟到“物”的运行其实正是大道流行的体现,才能叫“明”。反之,不识常道,轻举妄动的,必然有灾凶。体悟了“道”的秉性常则,就有博大宽容的心态,可以包容一切,如此才能做到廓然大公,治理天下,与天合德。与“道”符合才能长久,终身无虞。通过“致虚”、“守静”的修养工夫,人们达到与万物同体融合、平等观照的大智慧,即与“道”合一的境界。故“至虚”、“守静”、“观复”等,既是修养工夫,又是人生境界。

其次,“名言以析”的方式。“常有欲”意味着人在自觉追问万物之本原,对万物之初始阶段进行命名。“有欲”的状态就是一种知性认知方式,已经开始命名并且尝试通过“名”去把握对象。这时我们首先接触的只是通过“名”所呈现的“初始”,而非无名的自然之始(实)。帛书本的“噭”,王弼本作“徼”,朱谦之认为“徼”当从敦煌本作“曒”,“曒”者,光明之谓,与“妙”为对文,理显谓之曒也。(150) “常有欲”意味着通过为无名的天地万物之始命名的方式去认知“道”,命名的结果当然是使认知对象清晰化、明确化,将对象的各种性状(边际、界线)充分呈现,然而命名只会造成“名”与“实”的分立,这种认知方式呈现的只是人为设置的“名”的边界,而非自然之“道”(实)的本真状态。那么这种名言以析的认知方式对于认知自然之道是否有效呢?如果完全放弃言说,即各种命名活动,那么我们如何可能认识本根之道呢?《老子》五千言本身实际上表明对道的言说是可能的,关键是如何去言说。

老子采取的是一种特殊言说方式。《老子·第一章》曰:“此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”如果说“常无欲”与“常有欲”是指在两种不同的心境下观万物之初始阶段,因而分别有“妙”与“徼”之分,那么这几句显然是承接上文的不同命名而来。“妙”与“无名之始”相对应,“徼”与“有名之母”相对应,故此两者应是指“始”、“母”两名。此两者之“同”源于“始”、“母”两名的意谓相同,这种“同”是本原之同。正是因为人的命名才导致“异名”,这种差异体现为老子借用“始”与“母”两个不同的“名”来指称宇宙万物的自然之始。既然差异源于人为,而非自然,那么在命名之前的自然之始应当是无名的混沌之“一”(151) ,由此老子消解“始”、“母”两名,而同谓之“玄”。(152) “玄”,《说文解字》曰:“幽远也。”“玄”意味着自然之始是一种幽远混沌的存在。那么老子为何要放弃“始”、“母”两个名?为何不使用“初”、“元”、“祖”、“首”、“基”、“胎”(153) 等能够清晰表明初始、开端的词呢?显然,万物之初始超越经验,无法辨析,一旦我们勉强使用各种表意清晰的概念(名)去标明这个开始,那么我们终究会陷入《庄子·齐物论》中所提到的困境。(154) 但是我们不禁还要追问,老子使用“玄”这个“名”去统称“始”与“母”,不也是在命名吗?不也是在言说吗?那么这一言说又有何特别呢?诚然,“玄”也是一个“名”,被老子借用来指称“始”、“母”之所指,但“玄”这个“名”的意义模糊不清,老子使用“玄”这个名看重的正是它的意义,而不是它的意谓。“玄”的意义恰恰在于消解“玄”这个名对“玄”的意谓(无名的自然之始)可能造成的辨析、区分作用,而还自然之道本身以幽远玄妙、混沌不分、不可言说的本来面目。故他又曰“玄之又玄”,进一步削弱“玄”这个“名”对无名之始的命名功能,强化自然之始的幽远、混沌意义。这种不可言说的幽远玄妙之始是万物之所出,故曰“众妙之门”。

总之,“常道”(自然之道)必须要“道”(言说),如果完全放弃言说(名),保持沉默,则自然之道无法彰显。但“道”(名、言说)这种方式所具备的辨析功能又使得言说只会造成对道本身的割裂,那么老子如何面对这种两难困境?老子终究还是选择了言说,这才有了《老子》一书的形成。那么老子如何看待言说本身的局限呢?一方面,老子采取了一种特殊的言说方式,即使用很多意义模糊、含混不清的“名”(词汇)来描绘道或体道的境界(155) ,试图在言说中,通过“名”的模糊含混意义来弱化“名”的区分、辨别功能,从而保存自然之道的浑然一体性,这就意味着言说可以达到“常道”,或者说常道可以在言说中被认知。另一方面,老子明确主张“不言”、“希言”、“贵言”,同时提出“涤除玄鉴”、“致虚守静”等超越言说的体道方式,或许在老子看来,静默直观才是体道的理想方式。但言说是沉默的前提,正如冯友兰在探讨形上学的方法论时所说:“人必须先说很多话然后保持静默。”(156)