老子哲学标榜“自然无为”,那么“自然”与“无为”究竟有何关联?研究者通常将此两个观念等同或互诠,谓“自然就是无为”,“无为即顺其自然”,这种互诠便产生了一个概念循环论证。要走出这种循环论证的困境,我们应该重新考虑“自然”与“无为”两者之间的关系及其它们在《老子》哲学中的地位问题。“自然”强调了事物的“原初性状”以及事物“自己如此”,至于“自”的主词是否受到外在力量的约束与影响,我们并不能从“自然”中直接推导出来。但如此则很有可能产生以下情形:假设行为者受到外力压迫丧失了自由意志,实施某些行为,造成了一种状态,或者行为者有意选择实施一些破坏性的行为,直接影响到他人的生存状况,这些是否“自然”呢?如果这些情形都是自然,那么《老子》中的自然观念并无特别的价值,相反还存在巨大的缺陷。然而老子之自然并不会导致此情形,因为老子对“自然”进行了规范,这就是无为。(107) “无为”在这里是一个规范性的观念,所谓“规范”,即不是一个可自由选择的观念,而是一个必要的观念。

“无为”作为一个哲学概念,显然不能简单地按照字面来理解。“为”并不指某一具体的行为或动作,而是所有行为动作的抽象指代。“为”之前的“无”表示对后面“为”的否定。尽管无为并非完全放弃作为或彻底不作为,但“无”所形成的否定意义表明“无为”倾向于对行为进行节制与规范。作为一个抽象的概念,“无为”并不特指某一具体行为,老子往往通过一些具体的否定性行为来描绘“无为”的图像,如“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”(《第三章》)“吾不敢为主,而为客;不敢进寸,而退尺。”(《第六十九章》)“不尚”、“不见”、“不敢”等这些否定性行为共同表达了“无为”的观念。考察《老子》中的这些否定性行为的实施者,我们大致可以归纳出以下三类。

首先是道。老子曰:“道常无为而无不为。”(《第三十七章》)马王堆帛书《老子》此章作“道恒无名”,郭店楚简《老子》作“(道)(恒)亡为也”(108) 。老子认为“道”生天地万物,但“道”的“生”乃是“生而不辞,功成不名有”(《第三十四章》),而不是干涉与主宰,因而万物得以自生自长。同时老子也提出了“道法自然”,道自身的存在状态便是自然,道法自然其实质是万物自生自长,自己而然,这表明道的存在方式是无为。是故“道法自然”与“道常无为”保持了融贯,从形而上的高度为天地万物以无为的方式达到自然奠定了基础。(109)

其次是天地万物。《老子》曰:“天地不仁,以万物为刍狗。”(《第五章》)天地万物并没有人类的恩情意志,不会有意识地行动,只是按照其内在本性而为,因而保存了其原初本性的发展趋势,形成完美的秩序。从形而下的角度来看,天地万物皆按照各自的本性来发展,这种源自本性的存在方式正是无为,而所达到的状态正是自然。由此可见,在天地万物那里,自然与无为是一致的。

最后是人类。天地万物按照其内在本性来发展,本应是自然的,但是现实中天地万物的本性往往遭到人类活动的破坏,人与天地万物之间、人与人之间均出现了激烈的对立,结果秩序失衡,社会陷入混乱。老子反思人类的生存状态,主张人类应该理性地规范与制约自己的行为,不应破坏事物的内在本性,因而提出了无为。但老子又不是泛泛地谈所有人的无为,而主要针对统治者而言。在老子所处的时代,统治者拥有生杀予夺的权力,其行为直接影响到天地万物的生存与发展,而老百姓更是首当其冲。

民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。(《第七十五章》)

在春秋乱世之中,百姓自身并无过高追求,因为他们常以无为的方式求得安身立命而已,故曰百姓并不难治,甚至根本不需要积极地去治理。而统治者们横征暴敛,为一己之私利而穷兵黩武,涂炭生灵,直接造成了老百姓生存的艰难。老子目睹世道的衰退,对统治者的行为方式提出了警告,主张他们的权力应该受到节制(110) ,故多以否定性的方式来规范统治者的行为,如“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”(《第二章》)“是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”(《第六十四章》)这些否定性行为体现了无为的观念,具有强烈的现实批判性。(www.daowen.com)

综上所论,人之自然不同于物之自然,物之自然源于事物内在的本性,而人之自然本质上是一种自由。但人的自由并非不受限制,绝对的自由不仅不存在,亦不可能。如果人人皆按照自己的意志行事,则人与人之间的关系很难得到合适的调控,往往陷入紊乱之中。老子提出无为,旨在对人之自由意志进行规范,尤其是对掌握权力的统治者的行为进行控制。无为是对自然的规范与制约,对“自然”观念的诠释必须借助“无为”(111) 。从治理层面来看,《老子》对两者的关系进行了深刻的论说。

太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言,功成事遂,而百姓曰:“我自然也。”(《第十七章》)(112)

“下知有之”一句,唯吴澄本、焦竑本等少数几个版本作“不知有之”,恐误。有注家认为于义则作“不”为善(113) 。一字之差,意蕴迥别。最后一句,王弼本作“百姓皆谓我自然”;而傅奕本、范应元本、徽宗本、邵本、司马光本、彭本、志本均作“百姓皆曰我自然”(114) 。郭店楚简作“而百姓曰我自然也”(115) ,北大汉简作“百姓曰我自然”(116) ,今从郭店楚简。老子总结了统治者治理天下的不同层次,认为最好的治理状态是老百姓仅仅知道有个统治者而已,但感受不到统治者的压制,因而可以自由地生活。那么要如何才能达到这种理想的治理状态呢?老子认为统治者必须以无为的方式来治理天下,所谓“贵言”,也就是“希言”,意即很少发号施令,不以繁杂的政令措施来控制老百姓,只有这样才能达到“功成事遂”。那么老百姓如何看待这种状况的形成呢?此章最后一句的理解向来有分歧,“我”究竟指谁?刘笑敢认为是指圣人(117) ,而传统注解通常认为“我自然”乃百姓自谓也。如河上公注曰:“百姓不知君上之德淳厚,反以为己自当然也。”(118) 王弼注曰:“居无为之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。”(119) 高亨曰:“我者,盖百姓自谓也。功成事遂,百姓皆曰‘我自然’,不知其君之力也。”(120) 蒋锡昌则认为,“功成事遂”,百姓皆谓我自然,谓人民功成事遂,百姓皆谓吾侪自成,此即古时所谓“帝力何有于我哉”也。(121) 根据郭店楚简的“而”字,我们认为这里的“我”是指老百姓。统治者以无为的方式治理天下,最终达到百姓安居乐业、上下相安无事的状态。但是老百姓并不认为是统治者使之而然,而是自己而然。换言之,在此状态中,统治者并没有对老百姓进行积极的控制与管理,老百姓也没有把自己与统治者对立起来,他们按照自身的需求努力自由自在地工作与生活,任何成就的取得都被看做是自己努力的结果,因而不需要来自任何方面的恩赐或施舍。(122) 由此可知,首句“下知有之”表明老子的政治主张并非无政府主义,但他明显强调最小的政府,最小的干涉,其实质是一种自治型社会(123) ,只有在这种社会中,个体的自由才能得到最大的保障。

老子既然承认统治者的存在,则功成事遂的理想状态的实现显然离不开统治者的无为方式,或曰,统治者的无为而治是老百姓能够真正实现自然的必要条件。从《老子》经文的形式上来看,确实存在着“主体→客体”、“原因→结果”的模式,即主体(圣人)的无为才能实现客体(老百姓)的自然(124) 。如:

故圣人云:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”(《第五十七章》)

老子主张统治者应规范自己的行为,不应放纵自己的欲望,将自己的意志强加于老百姓。只有这样老百姓才能真正按照他们自己的愿望来谋求生存与发展,自己而然。但同时我们也应该看到,这种“圣人无为”促成“百姓自然”的“原因→结果”模式只是形式上的,而自然的真实意蕴恰恰是超越这种主客对立式的二元归因。自然作为一种理想的治理状态,作为一种普遍的价值追求,绝不仅仅是老百姓的自然,同时也是统治者的自然。即统治者通过无为的方式来治理天下,一方面客观上促成了老百姓的自然,另一方面他们自身亦实现了真正的自然。老子批判现实政治状况,主要强调统治者的无为,实际上是警醒统治者自身的责任,主张规范统治者的自由意志与行为,尊重老百姓的自由意愿。