孔子最大的贡献是创造性地奠定了中华民族人文精神的核心价值观念。要了解孔子,《论语》是重要的资料,该书搜集了孔子与门人及当时人的一些对话,平易亲切,耐人寻味。人们反复诵读,加上自己的生命体验,于身心甚有裨益。

儒家是继承周公孔子之道,讲述六经之学的学者和教师,活跃于民间社会,他们是社会良知的代表,以其社会理想、道德价值、人文精神鞭笞、批判现实的污浊黑暗,关心老百姓的生计、疾苦,以仁爱礼乐文明的精神滋养社会道德,纯洁人们的心灵。春秋末到战国时,各国当政者都不接受儒学,视其为迂阔之学。汉初,刘邦改变了打天下时对儒生的痛恨,开始亲和儒学。在承平时期,为了治天下,汉武帝以后的统治者将目光转向儒学。由于儒家善于继承传统文化、典章制度并顺应时代加以因革损益,平易合理,使朝野都能接受。为了长治久安,汉代逐步改用文治为主,更多以温和的方式,用制度化的建设来治理社会。特别是,儒家所强调的仁、义、忠、恕之道及其内在的价值使社会秩序得以维系,足以内裕民生而德服周边。所以,在先秦诸子各家学说中,唯有儒学被汉帝国最终选定为治国平天下的统治思想。

孔子开创的儒学在战国、两汉、魏晋至唐宋元明清,从不同的方面得到发展,其中包括诸种风格、流派与不同的代表人物及思想内容。儒学成为中国文化的主要的思想形态之一,又与诸子百家、佛教、道教相互批评并不断融合。

南宋以后,以《四书》为代表的儒学思想影响到东亚,成为整个东亚共有的精神文明。自明末传教士来华之后,中学西传,四书五经、孔子的仁爱思想、和平主义、文治理念与中国文官制度在西方启蒙时代前后对西方思想界有较大的影响。今天,“己立立人,己达达人”、“己所不欲,勿施于人”等理念作为全球伦理的黄金律,在世界上的影响越来越大。孔子不仅属于中国,也属于世界,孔子思想的现代意义与价值逐渐为世人所重视。

孔子启其端的儒学史与社会文化史是相辅相成、相交相融的。儒家发挥了周公、孔子以来的人文主义精神,在中国传统民间社会中,影响最大。儒学的最高信仰和终极理想,可以用“天人合一”、“性道合一”的命题来加以表达。儒学是一个不断与时俱进的活传统,是中国现代化的重要精神资源和现代人安身立命的根据。

中国文化精神与民族性格主要是由儒家奠定和陶养的。就整部中国历史来说,中国社会是四民(士农工商)社会,士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。士代表、弘扬、实践、坚守了中国人的人文理想,担当着中国社会教育与政治之双重责任。钱穆先生说:“此士之一流品,惟中国社会独有之,其他民族,其他社会,皆不见有所谓士。士流品之兴起,当始于孔子儒家,而大盛于战国,诸子百家皆士也。汉以后,遂有士人政府之建立,以直迄于近代。”(31) 钱穆指出,中国古代社会有一个很特殊的地方,不需要教堂牧师和法堂律师,而形成一种绵延长久、扩展广大的社会。这靠什么呢?主要靠中国人的人与人之道,靠“人”、“人心”、“人道”等等观念,靠士在四民社会中的作用及士之一流品的精神影响。“孔子之伟大,就因他是中国此下四民社会中坚的士的一流品之创始人。”(32) 中国古代社会,从乡村到城市乃至政府都有士。这个士的形成,总有一套精神,这套精神维持下来,即是“历史的领导精神”。“中国的历史指导精神寄在士的一流品。而中国的士则由周公、孔、孟而形成。我们由他们对于历史的影响,可知中国历史文化的传统精神之所在。”(33) 指导中国不断向前的精神被钱穆称为“历史的领导精神”。他通过详考历史、对比中外,肯定地指出,士是中国社会的领导中心,一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品,一部中国历史主要是由儒家精神——由周公、孔子、孟子培育的传统维系下来的。

中国历史的“领导精神”即是人文精神,重视历史的精神,重视教育的精神和融和合一的精神。

钱穆认为,中国传统人文精神源于五经。周公把远古宗教转移到人生实务上来,主要是在政治运用上;孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系,并把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来,根据理想的教育来建立理想的政治。经周、孔的改造,五经成为中国政(政治)教(教育)之本。经学精神偏重在人文实务,同时保留了古代相传的宗教信仰之最高一层,即关于天和上帝的信仰。中国人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神,是“天下一家”的崇高文化理想。中国文化是“一本相生”的,其全部体系中有一个主要的中心,即以人为本位,以人文为中心。传统礼乐教化代替了宗教的功能,但不与宗教相敌对,因此不妨称之为“人文教”。中国文化精神,要言之,只是一种人文主义的道德精神。

中国传统注重历史的精神源于五经。周孔重视人文社会的实际措施,重视历史经验的指导作用。尤其孔子具有一种开放史观,并在新历史中寄寓褒贬,这就是他的历史哲学与人生批评。孔子促使了史学从宗庙特设的史官专司转为平民学者的一门自由学问,倡导了经学与史学的沟通。钱穆指出,中国历史意识的中心是人。中国人历史意识的自觉与中国先民,特别是周公、孔子以来的人文自觉密切联系在一起。在中国,特别在儒家,历史、民族与文化是统一的。民族是文化的民族,文化是民族的文化,而历史也是民族和文化的历史。民族与文化只有从历史的角度才能获得全面的认识。中国人对历史的重视,对史学的兴趣及史学之发达,特别是“经世明道”,“鉴古知今”,“究往穷来”,求其“变”又求其“常”与“久”的精神,来源于儒学。

中国传统注重教育的精神源于五经。钱穆认为,中国古人看重由学来造成人,更看重由人来造成学。中国人研究经学,最高的向往在于学做周公与孔子的为人,成就人格,达到最高的修养境界。中国古代文化及其精神是靠教育薪火相传、继往开来的。中华民族尊师重道的传统由来已久,而儒家则把教育推广到民间,扎根于民间,开创了私家自由讲学的事业,奠定了人文教育的规模和以教立国的基础。中国人教育意识的自觉不能不归功于儒家。

中国传统注重融和合一的精神源于五经。中国古人的文化观,以人文为体,以化成天下为用。五经中的“天下”观,是民族与文化不断融凝、扩大、更新的观念。中国文化的包容性、同化力,表明中国人的文化观念终究是极为宏阔而适于世界性的。这源于儒家的一种取向,即文化观念深于民族观念,文化界限深于民族界限。中国文化与中国人的性格中的“和合性”大于“分别性”,主张宽容、平和、兼收并蓄、吸纳众流,主张会通、综合、整体、融摄,这些基本上都是儒者所提倡和坚持的价值。(34)

钱穆得出中国历史文化的指导精神即为儒家精神的结论,是有其可靠的根据的。他极其深入地考察了中国古代思想史,十分肯定地说:“中国思想以儒学为主流”,“儒学为中国文化主要骨干”。(35) 在先秦思想史上,开诸子之先河的是孔子。孔子的历史贡献,不仅在于具体思想方面的建树,更重要的在于他总体上的建树。他既是王官之学的继承者,又是诸子平民之学的创立者,是承前启后开一代风气的人物。正是这一特殊历史地位,决定了他在先秦诸子学说中的重要作用。整个说来,诸子学标志春秋以来平民阶级意识的觉醒,是学术下移民间的产物。钱穆认为,中国古代,是将宗教政治化,又要将政治伦理化的。换言之,就是要将王权代替神权,又要以师权来规范君权的。平民学者的趋势只是顺应这一古代文化大潮流而演进,尤其是以儒家思想为主。因为他们最看重学校与教育,并将其置于政治与宗教之上。他们已不再讲君主与上帝的合一,而只讲师道与君道的合一。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生人道,这就是人道或平民道。在孔孟仁学体系的浸润下,儒家完成了政治与宗教的人道化,使宗教性与神道性的礼变成了教育性与人道性的礼。

钱穆认为,先秦学术思想的总结是在秦始皇到汉武帝这一段历史时期内完成的。学术思想的统一伴随着政治上的统一。在政治上,李斯为代表的以法家为轴心的统一,历史已证明是失败的,其标志是秦王朝的灭亡;而董仲舒为代表的以儒家为轴心的统一,则是适应并促进当时社会发展的,是成功的,其标志是汉唐大业。当时在学术上的调和统一有三条路:一是超越于儒墨道法诸家之上,二是以道家为宗主,三是以儒家为宗主。第一条路的代表是吕不韦及其宾客,但他们没有超越诸家之上更高明的理论,没有吸收融和诸家的力量,因此《吕氏春秋》只是在诸家左右采获,彼此折衷,不能算是成功的。第二条路的代表是刘安及其宾客。由于道家思想本身的限制,不可能促进当时历史大流向积极方向前进,因此《淮南子》也不是成功的。第三条路的代表是儒家,即是这一时期出现的《易传》及收入《礼记》中的《大学》、《中庸》、《礼运》、《王制》、《乐记》、《儒行》诸篇的作者们。他们以儒家思想为主,吸收墨、道、名、法、阴阳诸家的重要思想,并把这些思想融化在儒家思想里,成为一个新的系统。例如《易传》、《中庸》,弥补了儒家对宇宙自然重视不够的毛病,吸纳了道家,建构了天道与人道、宇宙界与人生界、自然与文化相合一的思想体系。《易传》、《中庸》吸取老庄的自然观来阐发孔孟的人文观,其宇宙观是一种德性的宇宙观。《大学》、《礼运》仍以德性为本论,把孔孟传统以简明而系统的方式表达了出来,提高了道的地位,融合了道家观念及墨家重视物质经济生活的思想。这不仅表明了儒家的涵摄性,而且表明了儒家在中国思想史上的主干地位,并不是自封的,并不是靠政治力量支撑得来的,而是中国历史与中国社会选择的结果,是自然形成的。其原因在于儒学的性质与中国社会历史实际相适应。(36)

钱穆用两大命题来概括儒家哲学精义,其一为“天人合一”,其二为“性道合一”。他说:“人心与生俱来,其大原出自天,故人文修养之终极造诣,则达于天人之合一。”又说:“中国传统文化,虽是以人文精神为中心,但其终极理想,则尚有一天人合一之境界。此一境界,乃可于个人之道德修养中达成之,乃可解脱于家国天下之种种牵制束缚而达成之。个人能达此境界,则此个人已超脱于人群之固有境界,而上升到宇宙境界,或神的境界,或天的境界中。但此个人,则仍为对于人的境界不能脱离,而更能超越之者。亦惟不脱离人的境界,乃能超越于人的境界。”(37) “性道合一”其实也是“天人合一”,因为性由天生,道由人成。中国人讲道德,都要由性分上求根源。换句话说,道德价值的源泉,不仅在人心之中,尤其在天心之中。

综合“天人合一”、“性道合一”之论,可知儒家人文的道德精神是有其深厚的根源与根据的。其特点有三:第一,这种人文主义是内在的人文主义,由此可以说,“中国文化是人本位的,以人文为中心的,主要在求完成一个一个的人。此理想的一个一个的人,配合起来,就成一个理想的社会。所谓人文是外在的,但却是内发的。”(38) 中国文化是性情的,是道德的,道德发于性情,这还是性道合一。第二,中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义,“人文求能与自然合一。……中国人看法,性即是一自然,一切道从性而生,那就是自然人文合一。换句话说,即是天人合一。”(39) 中国人文主义要求尽己之性、尽人之性、尽物之性,使天、地、人、物各安其位,因此能容纳天地万物,使之雍容洽化、各遂其性。第三,这种人文主义深深地植根于中国原始宗教对于天与上帝的信仰,对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中,说人不离天,说道不离性,因而这种人文主义的道德精神又是具有宗教性的。综上所述,内在与外在的和合、自然与人文的和合、道德与宗教的和合,是中国人精神不同于西方人文主义的特点。不了解这些特点,亦无从界定中国民族精神。

钱穆说,中国人的最高信仰,乃是天、地、人三者之合一。借用西方基督教的话来说,就是天、地、人三位一体。天地有一项工作,就是化育万物,人类便是万物中之一。但中国人认为,人不只是被化育,也该能帮助天地来化育。这一信念也是其他各大宗教所没有的。世界上任何一个民族或宗教的信仰,总是认为有两个世界存在,一个是人的、地上的或物质、肉体的世界,一个是神的、天上的或灵魂的世界。中国人则只信仰一个世界。他们认为,天地是一自然,有物性,同时也有神性。天地是一神,但同时也具物性。天地生万物,此世界中之万物虽各具物性,但也有神性,而人类尤然。此世界是物而神、神而物的。人与万物都有性,此性禀赋自天,则天即在人与万物中。人与物率性而行便是道。中国人的观念中,人神合一,人即是神,也可以说人即是天。人之善是天赋之性,人能尽此性之善,即是圣是神。这就是性道合一、人天合一、人的文化与宇宙大自然的合一、神的世界与人的世界的合一。人的一切代表着天,整个人生代表着天道。因此,天人合一是中国文化的最高信仰,文化与自然合一则是中国文化的终极理想(40) 。

儒家学说,不仅是天、地、人、物、我协调发展的理论,不仅有助于保护人类生存的生态环境,而且在人文沉沦的今天,有助于解决人的精神安顿与终极关怀的问题。现代人的心灵缺乏滋养,人们的生命缺乏寄托。而现代化的科技文明并不能代替现代人思考生命与死亡等等的意义和价值的问题。儒学,特别是仁与诚的形上本体论与宇宙论、心性论、人伦关系论、理想人格论、身心修养论、人生价值论等,可以扩大我们的精神空间,避免价值的单元化和平面化,避免西方“现代性”所预设的价值目标的片面性,批判工具理性的恶性膨胀。儒学的安身立命之道可以丰富我们的人生,提升我们的人格,活化性灵,解脱烦恼,缓冲内心的紧张,超越物欲的执著,复活人文理想的追求,使人真正过着人的生活。儒家精神对21世纪的社会和人生,肯定会起着愈来愈大的作用。

儒学的生命力仍在民间。儒学本来就具有平民性格,是民间学术。几千年来,它代表着社会的良知,担当着社会的道义,以道统,即以其“领导精神”,制约、指导着政统与治统。其依托或挂搭处则是民间自由讲学。随着我国工商现代化的发展,民间书院、民间研究所、民间同人刊物的兴盛已是必然的趋势。儒学一定能适应现代生活的发展,返回于民间,扎根于民间。今天,我们亦需要作类似于由五经传统向四书传统转移那样的努力。儒学精神的现代转化一定会取得成功。

孔子所开启的儒学在现代社会的创造性转化有助于促进自然、社会、人生协调和谐地发展,克服民族及人类素质的贫弱化和族类本己性的消解。一个人,一个族类,必然有自己的精神根源与根据,必然有自己终极的信念信仰。

(1) 参见钱穆:《孔子传》,北京:九州出版社,2011年,第1—4页。

(2) 详见蒋伯潜:《诸子通考》,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第39页。

(3) 近世许多学者争论儒之起源问题。章太炎《国故论衡·原儒》认为“儒”有广狭之义和时代之别。古儒为祝史卜巫一类术士,可以作法求雨。此广义的、包括一切方术之士的儒为“达名之儒”。“儒”后来演变为“祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”等通晓六艺之儒,为“类名之儒”。学术范围更狭,略懂德行政教之儒,为“私名之儒”。胡适1934年作《说儒》,考证儒是殷民教士,被周征服之后仍在困难条件下从事治丧、相礼及其他宗教职业,如祈神、求雨、驱鬼、乐舞等等。冯友兰1935年发表《原儒墨》,不同意胡适的殷遗民之说,并综合王官说与职业说,认为儒是有知识有学问的专家,西周末年贵族政治崩坏之后,在官的专家或有知识的贵族,散在民间,以教书相礼为生。“后来在儒之中,有不止于以教书相礼为事,而且欲以昔日之礼乐制度平治天下,又有予昔之礼乐制度以理论的根据者,此等人即后来之儒家。”郭沫若1937年发表《借问胡适》一文(后改名为《驳<说儒>》),否定胡适“儒是殷民教士”的观点,认为秦汉以后称术士为儒,是儒名的滥用。“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号。那在孔子以前已经是有的,但是春秋时代的历史的产物,是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”徐中舒1975年发表《甲骨文中所见的儒》,认为甲骨文中的“需”字即原始的“儒”字,像沐浴濡身之形。徐文据此认为儒为殷商时代为人相礼、祭祖事神的人,是一种职业。他们在办事前要斋戒沐浴,以示敬诚。但徐中舒所据甲骨片为孤证。另请参见陈来:《说说儒》,载《原道》第2辑,北京:团结出版社,1995年;赵吉惠:《现代学者关于“儒”的考释与定位》,载《孔子研究》,1995年第3期。

(4) 《孔子家语》(简称《家语》)详细记录了孔子与孔门弟子的言行和思想,魏王肃注。宋代以来被疑为王肃的伪作。1973年河北定州八角廊西汉中山怀王刘脩墓出土了《儒家者言》,与《家语》相近,1977年安徽阜阳双古堆西汉墓也出土了内容相近的简牍。2002年12月,上海博物馆馆藏战国楚竹书第二册公布的《民之父母》,内容同于《家语》的《论礼》篇和《礼记》的《孔子闲居》篇。李学勤、庞朴、杨朝明等先生的论著论证了今本《家语》的原型是可信的。《礼记》,又称《小礼记》,是解释《礼经》的书籍。西汉时,传习《礼经》的有十三家,只有戴德、戴圣叔侄二人所传之礼行于世。戴德传《记》85篇,称为《大戴礼》;戴圣传《礼》(《礼经》)49篇,称为《小戴礼》,即习称的《礼记》。

(5) 郭齐勇、吴根友:《诸子学志》,上海:上海人民出版社,1998年。其中第二章郭著《儒家》,有专节谈孔门弟子与再传弟子。

(6) 郭店楚简、上博楚简都有与今大小戴《礼记》相同的篇章,如《武王践祚》、《内礼》,见于《大戴礼》,前者据《大戴礼》题篇,后者有自己的题篇,内容却相当于《大戴礼》中的《曾子立孝》。上博简还有《孔子闲居》和《缁衣》,见于小戴《礼记》,据《礼记》题篇。郭店楚简也有《缁衣》。

(7) 《显学》以“不色挠、不目逃”说“漆雕之议”,这恰是《孟子·公孙丑上》说“北宫黝之养勇”的话。

(8) 《史记》说“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”,孔子与《周易》关系密切,《易传》或出其手,或为门弟子所记,成书约与《论语》同时(李学勤)。《中庸》、《荀子》都引《易传》,不是晚出之书。当然当时《易传》的面貌,不一定与今传本完全相同。

(9) 《史记·郦生陆贾列传》:“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰:‘乃公居马上而得之,安事《诗》《书》!’陆生曰:‘居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变,卒灭赵氏。向使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?’高帝不怿而有惭色,乃谓陆生曰:‘试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。’”于是就有了陆贾的《新语》。这一段话很能代表汉初知识人的认识,他们促使当政者实现由乱而治,由马上到马下的转化。陆生仍是儒学特别是孟子学的传统,甚至语言都与孟子相似或相同。

(10) 这与笔者有关整个中国哲学史的分期有关。请详见郭齐勇编著:《中国哲学史》“导言”,北京:高等教育出版社,2006年。

(11) 详见钱穆:《中国儒学与文化传统》,载《中国学术通义》,北京:九州出版社,2011年。(www.daowen.com)

(12) 李申:《中国儒教史》上卷,上海:上海人民出版社,1999年,第440页。

(13) 李杜认为先秦天道观中的“天”具有自然义和神性义。参见李杜:《中国古代天道思想论》,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1992年。

(14) 李申:《中国儒教史》上卷,上海:上海人民出版社1999年,第561页。

(15) 陈来:《古代宗教与伦理》,北京:生活·读书·新知三联书店,1996年,第193页。

(16) 傅佩荣:《儒道天论发微》,北京:中华书局,2010年,第56页。

(17) (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第140页。

(18) (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第141页。

(19) (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第135页。

(20) (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第509页。

(21) 傅佩荣:《儒道天论发微》,北京:中华书局,2010年,第80页。

(22) 参见吴龙灿:《天命、正义与伦理——董仲舒政治哲学研究》,武汉大学博士学位论文(2012年5月),第一章“天命”。

(23) 陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理和社会思想》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第253页。

(24) 钱穆:《国学概论》,北京:九州出版社,2011年,第2—3页。

(25) 参见杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第36页。

(26) 荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第150页。

(27) 参见王邦雄等:《论语义理疏解》,台北:鹅湖出版社,1994年,第30页。

(28) 荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第174页。

(29) 参见庞朴:《使由使知解》,载《文史知识》,1999年第9期。

(30) 荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第150页。

(31) 钱穆:《民族与文化》,北京:九州出版社,2011年,第12页。

(32) 钱穆:《民族与文化》,北京:九州出版社,2011年,第97页。

(33) 钱穆:《民族与文化》,北京:九州出版社,2011年,第117页。

(34) 以上详见钱穆:《中国学术通义》,台北:台湾学生书局,1984年,第2—6页;《民族与文化》,北京:九州出版社,2011年,第3、29、48页;《中国历史精神》,1964年香港增附三版,第136页;《中国文化史导论》,上海:上海三联书店,1988年影印本,第19、120页。

(35) 钱穆:《中国思想史》,台北:台湾学生书局,1985年,第171页;《新亚遗铎》,台北:东大图书公司,1989年,第417页。

(36) 以上详见钱穆《中国思想史》,北京:九州出版社,2011年,第80—103页。

(37) 钱穆:《民族与文化》,北京:九州出版社,2011年,第48、51页。

(38) 钱穆:《中华文化十二讲》,北京:九州出版社,2011年,第15—16页。

(39) 钱穆:《中华文化十二讲》,北京:九州出版社,2011年,第16页。

(40) 详见钱穆:《中华文化十二讲》,北京:九州出版社,2011年,第98—102页。