西周天命观发展出许多迥异于殷商天(帝)命观的内涵。殷商之“帝”为至上神,帝自有意志,人不能通过德行努力与帝命发生直接的关联,虽然可以通过虔诚祭祀帝与祖先乞求福佑,但只能消极接受难以把捉的上帝的命令和奖惩,故有较浓厚的命定论色彩。以周公阐释为代表的西周天命观则很少有命定论意味,人可以自做主宰的人间事务决定着是否得到、失去和保持天命,其衡量标准是统治者德行和民情民意。“西周的天命观是‘无常’和‘有常’的统一,‘无常’是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的,是可以改变的;‘有常’是指天意天命不是喜怒无常,而有确定的伦理性格。很明显,这里的天命都是一种‘历史中的上帝’(缪勒)的意志体现,而不是指自然的秩序与法则。从此,天不再是喜怒无常的暴君,而是善恶有则的裁判。”(15) 在西周天命观指导下,周公制礼作乐,使西周制度变革为中国传统宗教、政治和社会文化奠定了丰厚的基础。“天概念的新义,无疑在于重点从神权到德治的转移。德治理想表现于‘天命’观念,并体现于周文王身上。道德成为君王的首要条件,甚至唯一条件。君王受尊为‘天子’,代天为民父母。”(16)

然而在两周之际,平王东迁之后西周转入衰落期,礼制败坏、淫奢暴政有作。恭王没懿王立,“王室遂衰,诗人作刺”(17) 。先是王位继承违背了周公制定的立子立嫡制:“懿王崩,共王弟辟方立,是为孝王。孝王崩,诸侯复立懿王太子燮,是为夷王。”(18) 接着,厉王侈傲,民不堪命,防口弭谤,召公谏而不听,乃有周召共和,王室衰微已极,不复能“怀德而畏威”(19) 。宣王中兴却已经不能挽回颓势。幽王更为昏庸奢靡,为博美人一笑而烽火戏诸侯,失信于天下,断送了西周事业。平王东迁之后,虽然有周之名,诸侯各自为政,征伐争霸,王室形同虚设。“是后或力政,强乘弱,兴师不请天子。然挟王室之义以讨伐为会盟主,政由五伯,诸侯恣行,淫侈不轨,贼臣篡子滋起矣。”(20) 对天命信仰的动摇导致孔子所面对的“礼崩乐坏”的春秋时代。

在此政治社会背景下,天命观也发生了微妙的变化。春秋时代的“天道”(或天命)观念大致分化为三种涵义:一种是继承《周书》中周公阐释的“道德之天”的用法,一种是宗教的命运式的理解。还有一种是对“天道”的自然主义理解,这三个“天”的维度,在周公“以德配天”的“天命”观念之外,生长出多种天命观念的可能性。对“天命”的不同新理解,是战国诸子的先声,也是春秋“天命”观念怀疑论思潮的重要体现。“天命”怀疑论是春秋人道思想发展的重要触发点,当君王不能履行承诺的天子德业责任,当“天命”成为德不配位的君王诸侯淫侈行恶和攻伐战争的借口,逐渐失去了原来至高无上的地位,不再值得虔敬,不再成为正义的标准,于是人们的正义诉求从天上转向他处,寻求新的可以代行天命之功能的替代者,如“神”、“礼”等。一旦沦为统治者为自身谋取利益的借口,天命、神和礼本身也会失去政治正当性的价值意义。

孔子在这样的礼崩乐坏的时代,为了挽救逐渐跌落的天命信仰的神圣性和周礼的道德价值,对天命观进行了重要转换,即赋予“天命”以“仁”的内涵。就如古希腊苏格拉底把哲学从天上拉回人间一样,孔子把人人可以自主的“仁”赋予“天命”之中,既突出了“天”的道德意义,也把我们可以把控的“仁”作为人间美好秩序的形上根据。孔子“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》),《论语》中有关尧舜禅让的文献征引可能是最早涉及尧舜禹禅让故事的可靠文献内容。

尧曰:“咨,尔舜,天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹,曰:“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”周有大赉,善人是富。“虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人。”谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。所重:民、食、丧、祭。宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则说。(《论语·尧曰》)

这段文字,分别引用《古文尚书》中的《大禹谟》、《汤诰》、《武成》、《泰誓》等篇原文或文意,突出尧禅让舜、舜禅让禹和汤武革命的共同特征是授仁人、尚德政之“天命”使然,德政的内容包括实行善政、重视传统和敬德保民。这是孔子继承周公天命观的基础上,把传说时代上推到唐虞之世的新构想,其凸显的是尧舜作为实践“仁”德的楷模。对夏商周三代,孔子也很称许,然而对周公损益夏商二代而制作之礼乐制度最为推崇,而其毕生理想正在于恢复以“仁”为内核的周礼:

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)(www.daowen.com)

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)

克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?(《论语·颜渊》)

仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《论语·述而》)

孔子一生志在周公典礼,欲复修西周之政,行于东方。“如有用我者,吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)“甚矣吾衰也!久矣,吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)傅佩荣认为:“孔子的终极关怀就在于承‘礼’启‘仁’,为中国人奠下生存所需的文化理念。”(21) 在春秋“礼崩乐坏”之际,日益形式化的周礼已经不足以承载周公“敬德保民配天”的内涵。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)“为仁”才是孔子赋予德治之人道的重点所在。

孔子勉力为仁,以“仁”代替“天命”意识,有其“知天命”而“畏天命”的天命观背景。“五十而知天命”(《论语·为政》),“不知命,无以为君子也”(《论语·尧曰》),对天命的历史渊源和信仰机制了如指掌的孔子,大约在五十岁就彻悟天命,对“天命靡常”的深刻领悟使他“畏天命”,对待鬼神,孔子以敬畏而搁置判断的态度,譬如:“子不语:怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)“敬鬼神而远之。”(《论语·雍也》)天命中的多种涵义带有不可捉摸的神秘色彩,而孔子注重其中人道之“仁”本身可以由德配天的可控之天命部分,而搁置不可把控的天命其他部分。“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”(《论语·公冶长》)孔子之“仁”即周公之“敬德保民配天”,是天命内涵中人可以勉力为之、自作主宰的德行,而周道衰败以来神与天命中人所不能把控的自然之天和命运之天内涵,则留给自然之“天”概念和命运之“命”概念之中,非不得已不予谈论。孔子对天保持着敬畏,以体悟的形式去把握,勇往直前,尽人事而顺天命。“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《论语·微子》)孔子要行周公之道于乱世,“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子勉力为之的,是要为有志行天道者立下履仁行义的楷模。“文王既没,文不在兹乎?”(《论语·子罕》)孔子正是以躬行“仁”道,来承担天命,守先待后,立法师表万世。(22)