人之为人,不能没有超越的向往,即终极的最后的关怀,支撑生命的信仰信念。孔子继承了三代大传统的天命观念。如说:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孔子一方面保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏,另一方面又修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法,而使每一君子直接地面对天帝,在人生的道路上去“畏天命”进而“知天命”,这就肯定了个人所具有的宗教性的要求。

孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢?在这里,“天”关涉到人的类本质和类特性,首先是宗教性和道德性。孔子通过生命的途程与体验,来体悟天命与人之自由的关系:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)孔子对上古宗教的改造,正是把超越与内在结合起来了。如果说“命”只是外在的命运的话,那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人,一个积累了一定的生命体验(例如五十岁左右)的人,才能逐渐体悟到天所禀赋给人的本性本分,直接面对每个人的命运或局限,并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义,勇于承担自己应承担的一切,包括救民于水火,博施济众,修己安人,杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。面对死亡的威胁,孔子心地坦然地说:“天生德于予,桓魋其如予何?”“天之未丧斯文也,匡人其如予何!”这是天命论的题中应有之意。这说明在孔子那里,天命论不是被动、宿命的。相反,有道君子以天降大任大命为自我的担当,以一身正气系天下兴亡之责、文化神州的安危和人文传统的延续。这是孔子及孔子以后的大思想家、大儒和志士仁人的品格。这就是终极承担的意识!

孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来,把宗教性转化为内在的道德性。天赋予了人以善良的天性,天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象,不仅是一切价值的源头,而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性,在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这就是“下学而上达”。这基本上就是孔子的“性与天道”的思想。《论语·公冶长》所记“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”子贡的意思是说,夫子关于文献上的学问,学生都听得懂,夫子关于“性与天道”的议论,学生不容易听得懂。“不可得而闻”,是听到了,但还不理解,即平时我们说的“听而不闻”。

孔子强调要在人事活动中,特别是在道德活动中去体认天命。于此,才能“不怨天,不尤人”(《论语·宪问》)。正因为生命有了这一超越的理据,所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度:“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》);“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》);“未知生,焉知死”(《论语·先进》);“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》);“不降其志,不辱其身”(《论语·微子》)等等。由此我们可知儒家对于人格尊严的重视、强调与维护。孔子思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说,只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说,孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。

在孔子那里,“天”有超越之天(宗教意义的终极归宿)、道德之天(道德意义的秩序与法则)、自然之天(自然变化的过程与规律)、偶然命运之天等不同内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时,又把天看作是自然的创化力量。(www.daowen.com)

李申的《中国儒教史》中说,历史上传说《河图》、《洛书》就是天的意志的表现,谁能接受《河图》、《洛书》,就意味着受了天命。在经受了种种颠沛与追求之后,直到晚年,孔子才发表感叹:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”(《论语·子罕》)孔子尽管修身增德,但仍然没有看到象征帝王权力的凤鸟和河图。但是,由于“天”代表不可控御的力量,始终会影响并决定人们的社会生活,所以在汉代儒术大盛之后,“天”便不时与人发生种种关系,左右着汉代的社会和政治生活。两汉之际大量出现的谶纬现象,李申认为,属于汉代儒学的有机组成部分。从汉代的整个思想和政治生活来看,谶纬是儒经的补充,它指示着儒经所未曾指出的东西,起到了儒经往往起不到的作用。孟子曾宣称“五百年必有王者兴”,《中庸》云“大德者必受命”、“大德必得其位”,但这仅仅只是预言,经书上并没有说明谁有德,也没指出谁该当皇帝。早在汉兴之前,陈胜便发出过“王侯将相宁有种乎”的疑问,而刘邦以一匹夫而君临天下,该当作何解释?在这种背景中,儒生们既要对现实作出合理解释,不违背统治者的利益,又要遵循儒经的基本原则,便出现了轰轰烈烈的造神运动。于是,刘媪路遇神灵受孕而生刘邦的说法出炉了。其后,王莽篡汉、光武中兴,都是伴随着种种符命、神迹而出现的。连张角的农民军起义,也是奉有神谕的。事实上,两汉间充斥天下的图谶,大多为儒生所造。当然,“天”意不仅是为某人当皇帝而对现实发生重要影响,而且也要对当政的统治者过分的荒淫作出告诫,种种灾异也会频频出现。天意不断显灵,不仅在汉代,而且在充满内忧外患的北宋真宗、徽宗朝经常出现。当时,代表天意的“天书”屡次降临,一国君臣陷入一种狂热的精神状态中。这些现象在今人看来十分明白,为了对某一政权之更迭作出合理论证,或为了控制正在失控的政权,必须借助人之外的神秘力量。但是,对于今人而言更为重要的恐怕不是指出其愚昧和荒谬,而在于认识当时的人们难以自觉到的困境,因为他们所信奉的经书在理论和实践上常常无法解释许多历史的、人生的奥秘。“大德者必受命”不失为政治上美好的理想,但谁是大德者?用什么方法来检验其德行高下?大德者面临失德之君如何取而代之?失德之君有几位自觉到其无德且甘愿退出皇帝的宝座?这些问题都是经书不可能给予回答的。在实践上,既有为儒家所尊奉的汤武之逆取,便为王莽、曹丕、司马昭、赵匡胤等人开了先河。儒生出身的王莽,勤勉好学,孝母尊寡嫂,不属于一般纨绔子弟之斗鸡走狗,至少从外在行迹上看不出他是小人,相信他是以修身增德自居的。在汉廷日益衰败的形势下,他所需要的只是天意的显示。当然,天意是会显灵的。那么,在这里我们就有一个如何看待他与这种显灵的“天意”之关系的问题。我们是否就可以轻易怀疑造作图谶的人对图谶本身的虔诚信仰呢?

于此,《中国儒教史》给出了令人信服的分析:对于这些试图代天立言的人来说,“谁都不怀疑天命,但是对于具体的祥瑞符命如何解释,相互矛盾的符命谶言究竟信奉哪些?则决定于本人的利益。相信有利于自己的神谕,否认不利于自己而有利于他人的神谕,是常见的宗教信仰现象。……这种状况,是信奉者自身利益相互矛盾的产物,而不是信仰是否虔诚或信仰是否真实的表现。”(12) 宗教信仰本质上就是人类为自己的需要,为实现自己的追求和利益所制造的幻影。所以,信教者对自己伪造的有关事件也信以为真,王莽临死时还怀抱着他的符命,宋徽宗在沦为异族阶下之囚时仍身着道袍,头顶羽巾,一幅“天书”的虔诚信奉者模样。

谶纬与儒教是一种什么关系?其实,谶纬不过是儒家天人之学的极端发展,是作为政治学说的儒学的一种延伸。董仲舒高唱“天人感应”,司马迁亦云“天人之际”,其实,他们所云之“天”,亦和先秦儒家所云之“天”一样,既具有自然义,又具有神性义。(13) 这两层意思不是相互平行没有交叉的。具有神性的天有时不得不根据形势的需要而通过自然之天表现出来。恰恰是通过自然(其实是对自然现象的某种解释,当然也有伪造的事件),天人才可能真实地发生相互的影响。儒家关注天人之际是因为他们信仰“天人合一”,虽说儒家“尽人事以听天命”,一方面谈“尽心、知性、知天”(《孟子·尽心上》),但另一方面又说“思知人,不可以不知天”(《中庸》)。从人到天,又从天到人,是否就构成了逻辑上的完全闭合呢?显然没有。因为,从人到天是一个无穷的实践过程,其理想状态只能是“心向往之”。既然如此,从天又回到人,就不得不表现出非常复杂的情况。孔子禀承修身增德的原则,但同时又“知之为知之,不知为不知”,谨守天命人事,虽竭尽身心,仍不见凤鸟、河图,故叹“吾已矣夫”。但孔子确是圣人,由他的生命的真实性可以得到说明。孔子之后,也有儒者以他为楷模,不轻信种种神迹显灵。即使在汉代,也有如郑兴、桓谭、张衡等人明确反对谶纬,斥之为妖妄之说。桓谭因上表反对谶纬差点掉了脑袋。他们不相信作为神的天会通过自然现象来表达自己的意志。但是,这并不等于说他们根本反对儒教的天人之学。张衡一方面反对谶纬,另一方面却也讲天人感应,又心仪于卦侯、九宫、风角等等。虽说他的这些喜好,又被后儒斥之为小道末枝,但就是这些小道末技,仍然说明,“作为儒者,天人之学也是他的灵魂和思想核心”(14) 。