“和”是中国古代最高之理想,一切礼制、伦理和道德,其最终目标都是为了达致“和”的状态。春秋时代,人们对“和”已经有了广泛的认识和深刻的理解。万物万事皆有“和”,因此,“和”有不同层次:就个体修养而言,是“心平德和”(《左传·昭公二十年》);就夫妻关系而言,是“夫和妻柔”(《左传·昭公二十六年》);就一个国家而言,是“民和年丰”(《左传·桓公六年》)、“上下和睦”(《左传·成公十六年》);就天下秩序而言是“大和”:“诸侯遂睦”,“百姓休和”(《左传·襄公十三年》)。

其中,春秋时人对宇宙秩序和政治秩序之和及其内涵,有非常深刻的讨论。《左传·昭公二十年》载:

齐侯至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。公曰:“唯据与我和夫!”晏子对曰:“据亦同也,焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可;君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。……声亦如味……君子听之,以平其心。心平,德和。故诗曰:‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。”(《春秋左传注》第1419—1420页)

齐景公说只有梁丘据“与我和”,因为梁丘据非常顺从齐景公,齐景公到哪他便到哪,齐景公说什么是他便说什么是。然而,晏婴驳斥了齐景公的说法,认为梁丘据的言行是“同”而非“和”。进而,晏婴对“和”与“同”展开了详细的辨析。晏婴首先以宰夫和羹作为比喻来解释何为“和”:和羹需要水、火、醯、醢、盐、梅、鱼等不同素材相均和,使各种味道适得其中,毋过或不及,如此才能做出美味的汤羹。君臣关系亦是如此:臣子不应对君主之言行马首是瞻,而应提出自己的不同看法和意见,劝谏君主,以致政平。这才是君臣相和。晏婴进而以和声为比喻来解释何为“和”以及“和”的重要性:和声如和味,需要不同的素材、不同的音律相济,才能调出优美的音乐。在晏婴看来,梁丘据一味无原则地苟同齐景公,唯君主之所是为是,君主之所非为非,这不是和;而且,这就好比以水济水,以火济火,对于政治而言有百害而无一利。

史伯关于“和”“同”的内涵与辨析,较之晏婴之论更为深刻。《国语·郑语》载:

(郑桓)公曰:“周其弊乎?”(史伯)对曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲,天必从之。’今王弃高明昭显,而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。故王者居九畡之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明,欲无弊,得乎?”

史伯认为周王朝将要败弊,因为周王远离和憎恶那些经常进谏的明德之臣和贤明之相,而喜好和亲近那些暗昧无德却能谄媚阿谀之徒。与晏婴评价齐景公一样,史伯认为周王这是“去和而取同”。可见,“同”实际上就是在政治上听不进别人的不同意见。在此,史伯也用春秋时人常见的和味和合声来做比喻,以说明和解释“和”“同”之别。不过,史伯还从更为根本的宇宙论的角度,论证了“和”的重要性与“同”的不可取。他提出一个重要命题,即“和实生物,同则不继”。从自然界来看,只有各种元素搭配才能生长万物;只有各种生物相互氤氲,自然界才能持续繁衍,繁荣发展。设若这个世界只有一种元素或一种生命,那么这个世界必将走向灭亡。这无疑是一个非常浅显易明而又非常深刻的哲学洞见。当然,这一原则落实到政治领域,那就是必须容许甚至欢迎持不同政见的声音的存在。

总之,在天道与人事、天命与德力、鬼神与民神观等方面,春秋时期继承和改造了西周的观念,极力渗透进理性主义、人文主义和民本主义的理解和解释,而且愈来愈强调后者的重要性。春秋时期尊礼、重信,对孝忠义、智仁勇等德目有所争论,有所深化,和同之辨也极有意义。这一时期是我国道德与政治伦理的奠基期。由于宗法制逐渐解体,春秋中后期出现了以法代礼的趋势,一些伦理道德观念自身及其相互之间的结构性张力开始呈现出来。(www.daowen.com)

(1) 任继愈先生认为,由于春秋介于西周和战国的过渡时期,这个时期的思想亦呈现出“新旧交替”的特点,他说:“这种历史特点反映到思想上,就是既要求摆脱传统文化的束缚而独立思考,又不能和传统文化完全决裂,虽然提出了一些零星断片的崭新观点,却没有形成与天命神学相对立的完整的体系。”(任继愈主编:《中国哲学发展史》(先秦卷),北京:人民出版社,1983年,第116页。)陈来先生的《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》(北京:生活·读书·新知三联书店,2002年)对春秋时代的思想文化有系统而杰出的研究,他说:“从春秋思想文化的发展来看,有如下渐进的发展:承继着西周文化的发展趋向,充满实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要,而逐渐忽视宗教的信仰、各种神力及传统的神圣叙事。宗教性和非宗教性的仪典形式逐步让位于德性精神的强调,礼仪文化渐渐转化,形式化的仪典文明渐渐转变为理性的政治思考和道德思考。”(见是书第10—11页)又说:“而整个中国的轴心时代,如果从公元前800年算起,并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在,理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗,更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里,更多的似乎是认识到神与神性的局限性,而更多地趋向此世和‘人间性’,对于它来说,与其说是‘超越的’突破,毋宁说是‘人文的’转向。”(见氏著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京:生活·读书·新知三联书店,1996年,第4页。)两位先生对春秋时期的思想发展及其特点的概括都非常到位。

(2) 杨伯峻:《春秋左传注》(修订版),北京:中华书局,1990年,第1390—1391页。本章所引《左传》文皆据此本,以下只注作者、书名和页码。

(3) 杨伯峻:《春秋左传注》(修订版),第1287页。

(4) [清]顾炎武著,黄汝成集释:《日知录集释》,上海:上海古籍出版社,2013年,第749页。

(5) 查昌国:《先秦“孝”、“友”观念研究》,合肥:安徽大学出版社,2006年,第84页。

(6) 参见陈乔见《公私辨:历史衍化与现代诠释》(北京:生活·读书·新知三联书店,2013年)第一章第二节“封建制度与公私观念”。