周公“制礼作乐”(《礼记·明堂位》),奠定了周代政治制度的基本框架和基调。这其中,最重要的建制莫过于宗庙祭祀制(宗法制)和封邦建国制(封建制)。居于宗法制之核心的道德观念是孝,居于封建制之核心的道德观念为忠。由于宗法制和封建制是周礼并行的两翼,所以,孝、忠经常交错在一起,构成了当时最为基础性和根本性的道德观念,“孝、敬、忠、贞,君父之所安也”(《国语·晋语一》),可谓一针见血道出了事实。如前所引,王国维把“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别”视为周代最为重要的道德观念。实际上,这一说法实有其源,《礼记·丧服小记》云:“亲亲,尊尊,长长,男女之有别,人道之大者也。”不同的是,王氏把长长替换为贤贤。王氏之说实际上更符合周代(包括春秋时代)的实际,《礼记·大传》云:“上治祖祢,尊尊也;下治子孙,亲亲也。”可见,“尊尊”是下对上,是子孙对祖祢;“亲亲”主要是指父子关系而言,既可以是父对子,亦可以是子对父(《大传》之说乃相对“尊尊”而言);“贤贤”则逾出血缘关系,指向更为广泛的公共领域。概言之,与“尊尊”、“亲亲”搭配的道德观念是孝、忠,因为君、父一体,故孝、忠亦一体;与“贤贤”搭配的道德观念是义,它往往要求突破血缘亲情的限制。如此,由孝而忠而义,构成了由内而外、由亲而疏、由近而远的一套递进的伦理观念秩序。春秋以降,西周的礼乐制度虽然逐渐解体,但在解体的漫长过程中,这些道德观念依旧是春秋时人的基本观念。然而,由于这些道德观念所依附的制度在逐渐解体,这些道德观念的结构性矛盾和张力也就逐渐显露出来。

实际上,早期孝的对象是先祖先父而不及尚在世的父母,所以一般都是“追孝”、“孝享”连用,“西周孝为君宗之德,孝子、孝孙是君宗的专称”。(5) 《国语·鲁语上》云:“夫祀,昭孝也,各致齐敬于其皇祖,昭孝之至也。”《左传·定公四年》云:“灭宗废祀,非孝也。”表明孝享(享者,祭祀先祖也)的观念在春秋时依旧存在。但与此同时,孝的重点由“尊尊”转移到“亲亲”,并且春秋时孝的对象开始大量下移至尚在世的君父。虽然尊祖收宗的孝观念依然在春秋时为人们所实践着,但关于孝最激烈的争论却是发生在嗣子与尚在世的君父(诸侯)或家父(卿大夫)的关系上。

围绕晋太子申生的争论,最能彰显彼时孝观念的张力。《左传·闵公二年》载:晋献公受骊姬之谗,欲除太子申生而另立骊姬之子,于是命太子帅师伐敌,并责令其尽敌而还。围绕此次事件以及晋献公与太子之间的关系,谋臣纷纷议论,其中多言及“孝”,但他们对孝的看法并不一致。里克认为太子“禀命则不威,专命则不孝”,即是说,如果太子禀父之命,则无威权,但如果专命则是不孝。梁余子养认为晋献公废太子之意图明显,主张“死而不孝,不如逃之”。这一主张得到一些人士的赞同,但羊舌大夫认为“违命不孝,弃事不忠。虽知其寒,恶不可取,子其死之”,建议太子一死了之。狐突则认为晋献公“内宠并后,外宠二政,嬖子配适,大都耦国,乱之本也”,“今乱本成矣”,建议申生“孝而安民,子其图之,与其危身以速罪也”。但无论分歧如何,这里“孝”的主体都是太子,其对象是君父。太子申生终因走投无路而自杀。晋献公欲尽逐群公子,次子重耳、夷吾也遭遇与太子同样的处境而逃亡,但并无所谓孝与不孝的激烈争论,这表明在时人的观念中,“孝”乃是嗣君特有的义务与权利。

孝之于宗法封建制国家的重要性,我们可以通过一个实例来予以说明。齐桓公为春秋五霸之首,葵丘会盟又是其霸业的鼎盛。葵丘会盟,诸侯达成五项共识,第一项即是“诛不孝,无易树子,无以妾为妻”(《孟子·告子下》)。实际上,三条都是围绕政治继统和嗣嫡而言:若臣子不孝,君父以妾为妻、废嫡立庶,这些都会影响到一家一国的继统,进而影响到国际政治格局的变化。葵丘会盟之所以能就此达成共识,说明诸侯对此有清醒的认识。孝之于封建宗法制国家的重要性,由此亦可略见一斑。正因为如此,国君继位,首先得彰明孝道,因为一切宗法礼制皆由孝始,“凡君即位,好舅甥,修昏姻,娶元妃以奉粢盛,孝也。孝,礼之始也”(《左传·文公二年》);而公族大夫在教育子弟时,也必先训之以孝,“韩无忌为公族大夫,使训卿之子弟共俭孝弟”(《左传·成公十八年》)。

前文提及,在宗法封建制下,家、国实为一体,自然,孝、忠亦连为一体。《左传·桓公二年》载:“天子建国,诸侯立家,卿置侧室。”周代分封制形成了三级政治实体,即:周王室之“天下”、诸侯之“国”(“公室”)、卿大夫之“家”(“私家”)。天子建国,为的是屏藩周王;同理,诸侯立家,为的也是辅佐国君。基于这一基本的政治结构和社会结构,春秋时代(尤其是早期)忠于公室的卿大夫往往备受推崇,最典型的莫过于鲁国季氏家族的奠基者季友和季文子。季孙行父(季文子)于文公六年受室为卿,宣公八年主政,襄公五年卒,执鲁政共三十三年。《左传·襄公五年》载季文子卒时情形:“季文子卒。大夫入敛,公在位。宰庀家器为葬备,无衣帛之妾,无食粟之马,无藏金玉,无重器备,君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣,而无私积,可不谓忠乎?”季文子的忠于鲁国公室,甚至曾经得到过异国之卿的称赞。《左传·成公十六年》载:

宣伯使告郤犨曰:“鲁之有季、孟,犹晋之有栾、范也……若欲得志于鲁,请止行父而杀之……。”晋人执季文子于苕丘。……范文子谓栾武子曰:“季孙于鲁,相二君矣。妾不衣帛,马不食粟,可不谓忠乎?信谗慝而弃忠良,若诸侯何?……”乃许鲁平,赦季孙。(《春秋左传注》第893—894页)

晋人本欲杀季文子,但是,晋国卿大夫范文子认为季文子廉洁奉公,忠于鲁国公室。如果杀了季文子,那无异于残杀忠良,很难取信于诸侯。最终,晋人赦免了季文子。由是可知,至少在春秋早中期,臣子尤其是执政卿大夫的忠德(忠于公室),是为人们普遍称赞的。再如,《左传·成公九年》载:

(范)文子曰:“楚囚,君子也。言称先职,不背本也。乐操土风,不忘旧也。称大子,抑无私也。名其二卿,尊君也。不背本,仁也。不忘旧,信也。无私,忠也。尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之。事虽大,必济。君盍归之,使合晋、楚之成。”公从之,重为之礼,使归求成。(《春秋左传注》第845页)

楚囚由于具有仁、信、忠、敏的品格,不但没有被晋人所杀,反而受到晋范文子的高度评价,并寄予合晋楚之好的重任。实际上,这里的四德即仁(不背本)、信(不忘旧)、忠(无私)、敏(尊君),都表现了楚囚对楚君和楚国的忠贞之情,因而此所谓四德皆可视为广义的忠德。楚囚由于对本国的忠贞,而得到了敌国(晋国)执政者由衷的欣赏,这也表明忠德实乃当时社会普遍认可和表彰的美德。

当然,对于何谓忠?在一些事件中,并非那么清晰明白。典型的莫过于晋献公死后,他的几位执政大臣的言行和看法。《左传·僖公九年》载:

晋献公卒。里克、郑欲纳文公,故以三公子之徒作乱。初,献公使荀息傅奚齐。公疾,召之,曰:“以是藐诸孤辱在大夫,其若之何?”稽首而对曰:“臣竭其股肱之力,加之以忠、贞。其济,君之灵也;不济,则以死继之。”公曰:“何谓忠、贞?”对曰:“公家之利,知无不为,忠也。送往事居,耦具无猜,贞也。”及里克将杀奚齐,先告荀息曰:“三怨将作,秦、晋辅之,子将何如?”荀息曰:“将死之。”里克曰:“无益也。”荀叔曰:“吾与先君言矣,不可以贰。能欲复言而爱身乎?虽无益也,将焉辟之?且人之欲善,谁不如我?我欲无贰,而能谓人已乎?”……里克杀奚齐于次……荀息将死之,人曰:“不如立卓子而辅之。”荀息立公子卓以葬。十一月,里克杀公子卓于朝,荀息死之。(《春秋左传注》第328—329页)

此所谓“三公子”即晋献公三子:申生、重耳、夷吾。晋献公受骊姬之惑,欲传位于骊姬之子奚齐,并使大夫荀息傅之,临死之际又托孤于荀息,荀息答之以忠贞。荀息也确实做到了忠贞不二,奚齐被杀,他又立奚齐之弟公子卓(骊姬之娣之子)为君。在里克再次杀了新君后,荀息实践了他的诺言,以死殉之。在此,荀息之言“且人之欲善,谁不如我?我欲无贰,而能谓人已乎?”很值得注意。杨伯峻注:“其意亦不欲止里克之效忠于重耳等人也。”可见,时人认为,臣子各自效忠各自之主人,这乃人之常情。但是,并非所有的人都如此认为。《左传·僖公十年》载,由于里克杀了奚齐、卓子二君,晋惠公(夷吾)才得以继承君位。然而,晋惠公继位后的第一件事便是杀了里克,其理由是:“微子则不及此。虽然,子弑二君与一大夫,为子君者,不亦难乎?”里克对曰:“不有废也,君何以兴?欲加之罪,其无辞乎!臣闻命矣。”诚如里克的对辞,晋惠公很可能是欲加之罪,托辞杀他。但是,辞之所以为辞,之所以能被接受,说明它也有一定的道理在其中。《左传·僖公二十三年》载,晋惠公卒,其子“怀公立,命无从亡人。期,期而不至,无赦。狐突之子毛及偃从重耳在秦,弗召。冬,怀公执狐突曰:‘子来则免。’对曰:‘子之能仕,父教之忠,古之制也。策名委质,贰乃辟也。今臣之子,名在重耳,有年数矣。若又召之,教之贰也。父教子贰,何以事君?刑之不滥,君之明也,臣之愿也。淫刑以逞,谁则无罪?臣闻命矣。’”狐突在晋国为官,其二子狐毛和狐偃则常年跟随重耳流亡在外。晋怀公觉得重耳及其随从始终对其君位存在威胁,故以狐突作为人质以要挟其二子回国。狐突答之以“子之能仕,父教之忠”,而且强调这是“古之制也”。既然狐毛、狐偃早已策名委质做了重耳的臣子,如果父亲再“教之贰”,效忠新君,这反而是不忠。这再次表明,臣子策名委质,各自效忠各自的主子,这是当时社会的普遍观念。这里存在的张力在于,忠臣不事二主(这里的“主”不一定是国君)与国君要求臣子绝对效忠之间的张力。这种张力体现了封建制下“忠”观念的自相矛盾。在晋惠公杀里克的例子中,这种矛盾表现得最为突出:如果没有里克弑君,晋惠公就不可能继位(惠公所谓“微子则不及此”);但当新君继位后,他又要求臣子绝对效忠。在这种不可化解的张力中,历史悲剧就一再上演。

这是封建制的结构性矛盾在道德观念上的体现;然而,更为深层的结构性矛盾,是忠于公室与忠于私家之间的张力。据《左传·昭公十二年》载,“季平子立而不礼于南蒯”,南蒯与叔仲小、公子憖(子仲)谋划“出季氏,而归其室于公”,然后以公子憖代季氏,自己则“以费为公臣”。南蒯本为季氏家臣,由于他没有受到季氏礼遇,所以他想“出季氏,而归其室于公”。这对鲁国公室而言,南蒯之举无疑是忠的一种表现(虽然杂有私意),但对季氏而言,却是不忠。南蒯欲从事此举时,时人谓之“家臣而君图”;及至其失败奔齐后,齐景公甚至以“叛夫”呼之,南蒯答之以“臣欲张公室也”来辩解,子韩晰则评价道:“家臣而欲张公室,罪莫大焉。”再如,据《左传·昭公二十五年》载,鲁公室谋划一次更为精密的铲除季氏计划。鲁君伐季氏,进展似乎很顺利,甚至季平子也向昭公请罪。然而,叔孙、孟孙认识到,季氏亡,己必亡,因此二家公然与公室对抗,站到了季氏一边,三桓联合,反败为胜,昭公只得流亡齐国。在这次事件中起关键作用的叔孙氏家臣鬷戾之言很能说明问题:“我,家臣也,不敢知国。”可见,在他眼中,只有叔孙,没有鲁君;只有私家,没有公室。由是可知,在“诸侯—卿大夫—家臣”这种隶属格局中,身份决定了义务,对于家臣而言,忠即是忠于“私家”;如果家臣僭越身份而欲忠于公室,这并不为一般人所认可。(6) (www.daowen.com)

忠的两难还在于,忠于君与忠于道义之间的张力。《左传·宣公二年》载:

宣子骤谏,公患之,使锄麑贼之。晨往,寝门辟矣,盛服将朝,尚早,坐而假寐。麑退,叹而言曰:“不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠。弃君之命,不信。有一于此,不如死也。”触槐而死。(《春秋左传注》第658页)

赵宣子乃晋国之忠臣,晋灵公却异常昏庸,赵宣子不断犯言直谏,晋灵公欲使锄麑刺杀之。但锄麑发现赵宣子实际上是一位良臣,乃民之主,如果杀了他,那是不忠;如果不杀他,那又违背了国君之命,是为不信。在君命与道义之间,锄麑无所是从,只好自杀身亡。值得注意的是,锄麑并不把“弃君之命”而是把“贼民之主”视为不忠。可见,虽然在春秋时代,一般言及忠,其效忠的对象大多为君主(广义之君,凡上下级关系皆可称君臣);但是,除此之外,也出现了把超越于君命的道义作为效忠的对象。

孝、忠的两难很自然就引申出“义”的问题。实际上,义是春秋时代最为重要的道德观念,出现频率也很高。《国语·周语中》云:“以义死用谓之勇,奉义顺则谓之礼,畜义丰功谓之仁。”勇、礼、仁都需要通过义来界定,这表明义是三德的实质内容,“义”在春秋时代的重要性亦可见一斑。

“义”首先是作为君父的道德义务而被要求的,前文提到的“六顺”之一便是“君义”,再如,《左传·文公十八年》云:“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。这里的义,可简单地理解为贤能。当然,君义(或父义)只是一种道德要求或理想状态,现实情况往往是君父和道义的脱离甚至是背离。这就有了前文所述及的锄麑在忠于道义和终于君主之间的两难选择。锄麑的悲剧似乎表明,后来儒家所宣扬的“从道不从君,从义不从父”这种强烈的批判精神彼时尚未出现或得到普遍认可。

不过,抛开君臣关系这种狭隘的政治公共关系不论,春秋时人普遍认为政治公共领域应该遵循义的原则,尤其是在选拔人才方面。前文曾提及,在王国维所说的周代四大道德观念中,“尊尊”和“亲亲”特别与孝的观念相关,“贤贤”特别与义的观念相关,即是就此而言。《国语·晋语四》载:“夫赵衰三让不失义。让,推贤也。义,广德也。”赵衰礼让推贤,被认为不失义。《左传·昭公二十八年》载:

魏献子为政……谓贾辛、司马乌为有力于王室,故举之;谓知徐吾、赵朝、韩固、魏戊,余子之不失职,能守业者也。其四人者,皆受县而后见于魏子,以贤举也。魏子谓成鱄:“吾与戊也县,人其以我为党乎?”对曰:“何也?戊之为人也,远不忘君,近不偪同,居利思义,在约思纯,有守心而无淫行,虽与之县,不亦可乎?……夫举无他,唯善所在,亲疏一也。……”……仲尼闻魏子之举也,以为义,曰:“近不失亲,远不失举,可谓义矣。”(《春秋左传注》第1493—1496页)

晋韩宣子卒,魏献子(魏舒)为政,举用一批贤人为大夫,其中有他的儿子魏戊,魏献子把梗阳这个县分封给了魏戊。魏献子担心别人会认为他偏私,不够公正。成鱄在肯定魏戊之贤能的同时,提到了举用人才的标准是“唯善所在,亲疏一也”。孔子听到此事后,也给予魏献子高度评价,认为他举用人才遵循了“义”的原则,既不避讳与自己有血亲关系的魏戊,亦没失去与自己关系疏远的人才。与魏献子“近不失亲”相反的例子,是孔子对叔向的称赞:“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲。三数叔鱼之恶,不为末减,由义也夫,可谓直矣!……邢侯之狱,言其贪也,以正刑书,晋不为颇。三言而除三恶,加三利。杀亲益荣,犹义也夫!”(《左传·昭公十四年》)叔向治国理政,不隐瞒弟弟的贪污等劣行,孔子认为他遵循了“义”的原则(“由义也夫”)。所谓“治国制刑”,表明“义”的原则特别与政治公共领域相关,它是治国理政应当遵循的基本原则。虽然这是孔子的评论,可以视为孔子思想的一个反应,但也不可否认,这应是春秋时人的普遍观念。

“义”总是牵涉家国公私之间的张力,总是与公共事务有关。比如,《左传》哀公五年载:范昭子(士吉射)之臣王生虽然厌恶张柳朔,但他还是在范昭子面前推荐张柳朔为柏人宰。这引起了范昭子的困惑,“夫非而仇乎?”王生的回答是:“私仇不及公,好不废过,恶不去善,义之经也。臣敢违之?”这是说,私人恩怨不能用在公共事务上,不能因为喜好某人而掩盖其过错,亦不能因为厌恶某人而去废弃其优点。王生把这归于“义之经也”,说明“义”的原则要求人们在公共事务中,不能掺杂私人恩怨,这是当时的共识。又如《左传·隐公四年》中关于石蜡“大义灭亲”一事的记载:

四年春,卫州吁弑桓公而立。……州吁未能和其民,厚问定君于石子。石子曰:“王觐为可。”曰:“何以得觐?”曰:“陈桓公方有宠于王,陈、卫方睦,若朝陈使请,必可得也。”厚从州吁如陈。石碏使告于陈曰:“卫国偏小,老夫耄矣,无能为也。此二人者,实弑寡君,敢即图之。”陈人执之而请涖于卫。九月,卫人使右宰丑涖杀州吁于濮,石碏使其宰獳羊肩涖杀石厚于陈。君子曰:“石碏,纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’,其是之谓乎!”(《春秋左传注》第35—38页)

据《左传·隐公三年》载:“公子州吁,嬖人之子也,有宠而好兵。……骄、奢、淫、泆,所自邪也。”州吁杀了庶兄卫桓公而自立为君,但未能和其民。石厚从州吁游,因请教其父石碏如何安定民心,使州吁坐稳君位。石碏以朝陈使请觐王之计,让陈人逮捕了州吁和石厚,卫人得以处死州吁,而石碏也派家臣处死了自己的儿子石厚。如前所言,“君义”这是春秋时人对君主的道德要求,显然,州吁并非义君。所以人们高度评价石碏,谓之“纯臣”和“大义灭亲”。

综上所述,“义”在春秋时代起初是作为君长的道德要求而被强调的,其基本含义就是贤能。当然,贤能这一品格自然包含了能够推举任用贤能之士。因此,在以后的发展过程中,义的观念更多地与王国维所谓周代四大道德观念中的“贤贤”有关。这一点,直接影响了儒、墨两家,为儒、墨两家所认可和继承,区别仅在于,儒家在崇尚“贤贤”的同时,犹尊重传统的“尊尊”和“亲亲”;而墨家则似乎更为激进,以“尚贤”为唯一之原则,这也是墨家特别重视“义”的原因所在。