春秋承西周而来,在《春秋》所记载的二百四十多年间,虽然王室衰微,各方诸侯渐次称伯;但是,各方诸侯仍名义上尊奉王室,周之典章制度依然是东周王室和各方诸侯的基本规范。正如清儒顾炎武所言:

如春秋时,犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣。春秋时,犹宗周王,而七国则绝不言王矣。春秋时,犹严祭祀,重聘享,而七国则无其事矣。春秋时,犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣。春秋时,犹宴会赋诗,而七国则不闻矣。春秋时,犹有赴告策书,而七国则无有矣。(《日知录》卷十三之“周末风俗”)(4)

顾炎武在论及春秋犹存西周之遗风时,提到了尊礼重信、宗周王、严祭祀、重聘享、论宗姓氏族、宴会赋诗、赴告策书等观念和活动,这些都是宗法封建制的基本礼制。值得注意的是,顾炎武在此首推“尊礼重信”,非常有见地。“礼”(或“非礼”)和“信”在《左传》和《国语》中是出现频率最高的词汇,是春秋时代最为重要的政治伦理。本节先论礼与尊礼,下节论信与重信。

春秋时人反复强调礼的重要性,《左传·昭公二十五年》载子产之言曰:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”礼乃天经地义,民必由之路。《国语·晋语四》载宁庄子之言曰:“夫礼,国之纪也。”礼为国家之纲纪。《左传·昭公二十六年》载晏婴之言曰:“礼之可以为国也久矣,与天地并,君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听,礼也。”礼可以治理国家,是维护人伦关系的基本规范。晏婴这里具体谈到礼的一些内涵,它们涉及五种人伦关系及其道德准则。可见,礼不仅仅是一套典章制度,而且包含了一些道德内涵。这也表明,孟子的“五伦”观念和《白虎通义》的“三纲六纪”观念,自有其历史的思想渊源和社会结构的基础。

《国语·周语下》云:“夫敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也。”此所谓“文”其实就是“礼”(“周礼”也常称“周文”)。这里以“文”(礼)来界定敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等十一种美德,它们都是礼这一整体中的一部分。很显然,后来儒家,以“仁”为全德的道德观念体系此时尚未形成,毋宁说在春秋时代,“礼”为全德,它囊括一切道德观念。王国维所谓“周之制度典礼乃道德之器械”(《观堂集林·殷周制度论》)即有见于此。职是之故,遵守这些道德准则也就意味着尊礼,反之,违反了任何一种道德,也就意味着“非礼”或“不礼”。

在春秋时代,人们经常根据某人是否尊礼来预言其所代表的家(氏族)或国(诸侯)之兴衰成败的走向。《国语·周语上》载周襄王使内史过等赐晋惠公命:“吕甥、郤芮相晋侯不敬,晋侯执玉卑,拜不稽首,内史过归,以告王曰:‘晋不亡,其君必无后。且吕、郤将不免。’”《左传·僖公十一年》亦载此事,不过,内史过的话略有不同:“晋侯其无后乎!……敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏,何以长世?”可见,不敬就意味着不礼。后来的事实证明了内史过之预言的准确性。与晋惠公适相对照的例子是晋文公。《国语·周语上》载周襄王使内史兴赐晋文公命,晋文公“逆王命敬,奉礼义成”,内史兴据此预言晋文公必称霸诸侯,其理由是:“敬王命,顺之道也;成礼义,德之则也。则德以导诸侯,诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也,仁所以行也,信所以守也,义所以节也。忠分则均,仁行则报,信守则固,义节则度。分均无怨,行报无匮,守固不偷,节度不携。若民不怨而财不匮,令不偷而动不携,其何事不济!”内史兴在此特别强调,有诸内必形诸外,通过礼这一形式,可以考察一个人是否具有忠、信、仁、义等道德意识和道德观念。这再次表明,在春秋时代,礼为全德,德涵摄于礼之中,并通过礼得到体现,可谓德礼一体。

然而,礼绝非仅仅是形式方面的仪容举止得体。春秋时人的“礼仪之辨”便充分说明了这一点。《左传·昭公二十五年》载:

子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉,对曰:“是仪也,非礼也。”简子曰:“敢问何谓礼?”对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。’天地之经,而民实则之,则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。淫则昏乱,民失其性,是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺,以奉五味。为九文、六采、五章,以奉五色。为九歌、八风、七音、六律,以奉五声。为君臣上下,以则地义。为夫妇外内,以经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚,以象天明。为政事、庸力、行务,以从四时。为刑罚威狱,使民畏忌,以类其震曜杀戮。为温慈惠和,以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐,生于六气,是故审则宜类,以制六志。哀有哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗,喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。”简子曰:“甚哉,礼之大也!”对曰:“礼,上下之纪、天地之经纬也,民之所以生也,是以先王尚之。”(《春秋左传注》第1457—1459页)

子大叔认为“揖让周旋”不是“礼”,只是“仪”而已。根据子大叔转述子产对礼的论述来看,“礼”“仪”之别有二:其一,仪更多地与仪式、形式相关,而礼则不仅仅是形式。其二,仪的范围狭小,而礼的范围则无所不包,从衣、食、住、行等日常生活,到昏媾姻亚、人伦纲常,再到政事刑罚、内政外交,礼囊括殆尽。这充分表明,礼在当时就是国家的一切典章制度,它不仅仅包含道德观念,也包含有法律观念和建制。

既然尊礼不仅仅是形式主义的“仪”,内心的真情实感更为根本。由是,“敬”这一德性就尤为重要。前文所引内史过称赞晋文公有礼时,其中一点就是后者“逆王命敬”。实际上,春秋时人一再谈到“敬”之于行礼、养德的重要性:(www.daowen.com)

敬,德之聚也。能敬必有德。(《左传·僖公三十三年》,臼季语)

礼,国之干也。敬,礼之舆也。不敬则礼不行。(《左传·僖公十一年》,内史过语)

礼,身之干也。敬,身之基也。(《左传·成公十三年》,鲁大夫孟献子语)

勤礼莫如致敬。(《左传·成公十三年》,刘康公语)

上面关于“礼”与“敬”的各种说法中,都意在强调“敬”之于“礼”具有基础和首要的地位。可以说,无礼有多种表现,有可能是不敬,有可能是其他,也就是说,无礼未必不敬;但是,不敬则一定意味着无礼。“敬”更多地与主体内在的真情实感相关,“礼”则更多地表现为形式化的规范和规则。对“敬”的如此强调,实际是礼制的题中应有之义,尤其是当这种礼制有滑向为徒具形式主义的仪式的趋向时。由是亦可知,后来被宋明理学尤其是程颐、朱熹所特别看重的“敬”的工夫,早在春秋时代已被视为一种重要的德性。

随着历史的演进,破坏礼的行为愈来愈多,礼治似乎也愈来愈难以适应社会变迁。《左传·昭公六年》载:

三月,郑人铸刑书。叔向使诒子产书,曰:“始吾有虞于子,今则已矣。昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。犹不可禁御,是故闲之以义,纠之以政,行之以礼,守之以信,奉之以仁,制为禄位,以劝其从;严断刑罚,以威其淫。惧其未也,故诲之以忠,耸之以行,教之以务,使之以和,临之以敬,莅之以强,断之以刚。犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师,民于是乎可任使也,而不生祸乱。民知有辟,则不忌于上。并有争心,以征于书,而徼幸以成之,弗可为矣。……今吾子相郑国,作封洫,立谤政,制参辟,铸刑书,将以靖民,不亦难乎?……民知争端矣,将弃礼而征于书。锥刀之末,将尽争之。……”复书曰:“若吾子之言,侨不才,不能及子孙,吾以救世也。既不承命,敢忘大惠。”(《春秋左传注》第1274—1277页)

子产铸刑书,这在春秋是件大事,后人也反复讨论此事。一般把此事视为春秋时代“礼法”之争的一个重要事件。笔者基本赞同这个看法,但是,另需说明的是,不能简单地把“礼治”理解为纯粹的德治,因而认为之前没有法律实践。因为,一方面,如前所言,礼本身包含法律的性质和内容;另一方面,即便在叔向所叙述的“先王议事以制”中,也提到了“严断刑罚以威其淫”。所以,子产和叔向争论的焦点不是是否应该采取法律治理,而是如何采取法律治理。根据叔向所述的先王之制(也是他的理想政治),他特别强调了“圣哲之上”和“明察之官”的严断刑罚,这似乎表明彼时的判罚没有成文的法律文件作为依据,而主要依靠人的圣哲明察,这无疑带有“人治”的特征。子产铸刑书于鼎,无疑是把法律条文公开化,使得人们讼狱可“征于书”,也就是有成文法的根据。如此一来,产生的两个后果就是:其一,君长地位的下降(所谓“民知有辟,则不忌于上”);其二,人们为了一点点利益而讼狱(所谓“锥刀之末,将尽争之”)。面对叔向的批评,子产以“救世”回复。子产也因此被学界视为早期的法家。实际上,今人看得很清楚,法治可以是救世的权宜之计,更可以是治国理政的长久之方。不幸的是,在中国古代历史上,带有法家特色的理论家和改革家,都带有强烈的急功近利的特色,而缺乏考量长治久安的真正的立法者。这是法家之不幸,亦是中国之不幸。其后,鲁昭公二十九年,又发生了晋国的赵鞅铸刑鼎的事。这表明,在春秋末期,西周那套涵德于礼的礼乐制度已经不再适应社会的发展,出现了礼德分离、礼向法转的趋势。