中国古代的神鬼观念由来远矣。跟世界许多地方的民族一样,中国古代的神不止一位,数量众多,各式各样。《礼记·祭法》云:“山林川谷丘陵能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。”《说文·示部》云:“神,天神,引出万物者也。”中国先人的观念中,大概天神是高高居上的一位,其余则各地域有各地域之神,各物有各物之神,各部落有各部落之神。再看“鬼”。《尔雅·释训》曰:“鬼之为言归也。”《说文·鬼部》亦云:“人所归为鬼。从人,象鬼头。鬼阴气贼害,从厶。”人死为鬼,且鬼能影响人事,这大概是中国古人最初的鬼观念。神鬼既能呼风唤雨,乃至贼害人类,那么,人类又如何来应付?最主要的途径就是祭祀。所谓“国之大事,在祀与戎”,祭祀鬼神与战争并立为国家的两项头等大事,可见祭祀在古人生活中的重要性。但是,如前所言,鬼神多种多样,各个部落或氏族有各自的鬼神,惟其如此,才有“神不歆非类,民不祀非族”(《左传·僖公十年》)“鬼神非其族类,不歆其祀”(《左传·僖公三十一年》)的说法。这表明,一神论的观念在春秋时代并未出现,实际上,在整个中国古代一直都无此观念。

在春秋时代,人们对鬼神的理解大致如此,此举一典型例子即可说明。《左传·昭公七年》载:

郑子产聘于晋。晋侯有疾,韩宣子逆客,私焉,曰:“寡君寝疾……今梦黄熊入于寝门,其何厉鬼也?”对曰:“以君之明,子为大政,其何厉之有?昔尧殛鲧于羽山,其神化为黄熊,以入于羽渊,实为夏郊,三代祀之。晋为盟主,其或者未之祀也乎?”韩子祀夏郊,晋侯有间。(《春秋左传注》第1289—1290页)

及子产适晋,赵景子问焉,曰:“伯有犹能为鬼乎?”子产曰:“能。人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉,况良霄,我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世矣……其用物也弘矣,其取精也多矣,其族又大,所冯厚矣。而强死,能为鬼,不亦宜乎?”(《春秋左传注》第1292—1293页)

晋侯有疾,夜梦黄熊,韩宣子以为是厉鬼作祟,子产则告之是大禹之父鲧所化,是神而非鬼。三代皆祭祀它,如今晋国为诸侯盟主(相当于接续了夏商周三代之命)而不去祭祀它,所以神托梦于晋侯。果然,韩宣子祭祀后,晋侯的病就好了。子产否定了黄熊是厉鬼的说法,但并不表明他只相信有神而不相信有鬼。在接下来子产与赵景子的对话中,子产不但明确肯定人死能变为鬼(在人死曰鬼的意义上,大禹之父亦是鬼,盖鬼神的界定没那么严密),而且详细解释了人死后何以能变为鬼。

如前所叙,在天道观方面,子产认为“天道远,人道迩”,否定天道能影响人事。学界一般认为,这是春秋时代人文主义发展的一个标志性的口号和观念。然而,正是这样一位开明博学之士,他对鬼神及鬼神能影响人事,以及祭祀鬼神能带来福祉和避免祸害的一整套观念,似乎是坚信不疑的。

不过,从总体上看,春秋时代对神鬼的理解,同样浸润着理性主义和人文主义的因素。我们且举几例观之:

十五年,有神降于莘,王问于内史过,曰:“是何故?固有之乎?”对曰:“有之。国之将兴,其君齐明、衷正、精洁、惠和,其德足以昭其馨香,其惠足以同其民人。神飨而民听,民神无怨,故明神降之,观其政德而均布福焉。国之将亡,其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐。其政腥臊,馨香不登。其刑矫诬,百姓携贰,明神不蠲而民有远志,民神怨痛,无所依怀,故神亦往焉,观其苛慝而降之祸。是以或见神以兴,亦或以亡。”(《国语·周语上》)

神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰:“虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。虢多凉德,其何土之能得!”(《左传·庄公三十二年》,《春秋左传注》第252—253页)

在对“有神降于莘”的解释中,内史过不仅明确肯定有神的存在,而且肯定神能够布福降祸。然而,神是布福抑或降祸的根据却在人事,在此事例中,就是国君的德性和为政是否优秀:如果君主有美德,施行德政,惠同民人,则明神布福;如果君主有恶德,施行暴政,不得民心,则明神降祸。因此,有见神以兴的,也有见神而亡的。虢公自恃神降于自家地盘(莘在虢国境内),故欲祀神赐福(确实也暂时得到了福)。不过,内史过却断定“虢必亡矣”,原因在于虢公“虐而听于神”。这里其实牵涉到古往今来各大宗教的一个议题,即无德或作恶之人祭祀神灵,神灵是否会赐福于他。一般而言,几乎没有宗教会对此做出肯定。值得注意的是,中国古人把神往往称为“明神”,意即在强调神的智慧和公正的品格,神不会因为偏信而滥施赏罚。实际上,史嚚对虢公祀神求福行为的评价中,更为明确地说明了这一点。史嚚认为神具有“聪明正直而壹”的品格,而且神是“依人而行”。聪明,这是说神有智慧;正直,这是说神的公正性;壹,《国语》说“夫神壹,不远徙迁”,韦昭注:“言神壹心依凭于人,不远迁也。”可见,这里的“壹”也就是后文的“依人而行”之意。当然,神依人而行,并不是说神是人的附庸,而是说神依据人的德行来布福或降祸,善则福之,恶则祸之。此外,史嚚还提出了“国将兴,听于民;将亡,听于神”的观念,这颇类似后来孔子所谓的“敬鬼神而远之”的教导。

与虢公“虐而听于神”的行为相似,与虢唇亡齿寒、辅车相依的虞则是一个“愚而听于神”的典型。《左传·僖公五年》载:(www.daowen.com)

晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰……。公曰:“吾享祀丰洁,神必据我。”对曰:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。……如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香,神其吐之乎?”(《春秋左传注》第307—310页)

虞公自恃享神丰洁,神一定会依据其意愿行事,来保佑他。虞公这种对待神的态度,很像柏拉图在《游叙弗伦篇》中所批评的那种把祀奉神灵当作一桩买卖来看待的态度。自然,虞公的愚昧也遭到了大臣宫之奇的反驳。宫之奇的劝谏在于说明,鬼神的赏罚不在于形式上祭祀是否丰洁,而在于祭祀主体是否有德。宫之奇征引《周书》也在于说明祀奉皇天还是鬼神,关键不在祭物之丰洁与否,而在于祭祀主体的内在德性。

春秋时人言神必及民,这是对上古以来民本思想的继承和发展。实际上,在上述几个例子中,不仅一再表明鬼神“惟德是依”的观念,而且也一再表明了鬼神背后实际上是民心向背。所以,鬼神“惟德是依”归根结底是“惟民是依”。实际上,春秋时人已经很明确表达了这一点。《左传·僖公十九年》载:

宋公使邾文公用鄫子于次睢之社,欲以属东夷。司马子鱼曰:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,而况敢用人乎?祭祀以为人也。民,神之主也。用人,其谁飨之?……”(《春秋左传注》第381—382页)

宋公欲为诸侯伯主,召集诸侯会盟,想用人(鄫子)作为牺牲来祭祀神灵。这当然是一种不人道的残暴行径,但其背后似乎又有某种合法性,因为牺牲是用来祭祀神灵——这在某种程度上为杀人的暴行披上了“神圣”的外衣。因此,要劝谏或驳斥宋公的暴行,必须推翻其“神圣”的依据,指出其对神的理解有误。司马子鱼的劝谏就体现了这一点。在司马子鱼看来,祭祀神灵的目的是为了人的福祉,宋公的做法无疑颠倒了工具与目的的关系。进而,子鱼提出“民,神之主也”的命题。这一命题无疑把神的地位进一步降低了,它只不过是借用神的观念,高扬民本思想。

此外,与“民为神主”相关的是“妖由人兴”的观念。何谓“妖”,《左传·宣公十五年》云:“天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生。”在此,文本首先界定了“灾”、“妖”、“乱”:灾为异常的天时,妖是地上出现的异常之物,乱则是人类社会的动乱。可见,灾、妖本为“天”的范畴(自然现象),“乱”则属于人事的范畴。但是,所谓“乱则妖灾生”,表明春秋时人认为,天地的异常现象是由人类的混乱招致而来。我们且看两个具体例子:

初,内蛇与外蛇斗于郑南门中,内蛇死。六年而厉公入。公闻之,问于申曰:“犹有妖乎?”对曰:“人之所忌,其气燄以取之。妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。”(《左传·庄公十四年》,《春秋左传注》第196—197页)

郑大水,龙斗于时门之外洧渊。国人请为禜焉,子产弗许,曰:“我斗,龙不我觌也。龙斗,我独何觌焉!禳之,则彼其室也。吾无求于龙,龙亦无求于我。”乃止也。(《左传·昭公十九年》,《春秋左传注》第1405页)

第一例的故事是这样的,郑厉公先前出奔栎,后由栎进军郑都,杀死了在都城内的郑子(子仪),自己做了君主。或许正由于此,人们把此事附会于内蛇与外蛇斗而内蛇死这一桩怪事上。鲁庄公道听途说到此事就问申“犹有妖乎”,申的回答和解释完全体现了一种理性主义和人文主义的精神,他明确说“妖由人生”,人有所畏忌,其气不能自胜而产生妖;人若无毛病,则妖不能生;总之,人离弃常道,则妖兴起。仔细琢磨申之言,其实他根本就不相信有妖的存在,妖这种现象只不过是我们心理怯懦的某种投射。在第二个例子中,郑发大水,龙斗于洧水之渊。对于这一妖怪现象,时人建议子产祭祀洧水,以期禳妖除患(水患)。子产的回答同样体现了一种理性主义精神,龙、人各不相干,互不相求,禳之无益。如果说春秋时人对蛇、龙相斗等异常现象充满了各种畏忌与穿凿附会的迷信,那么,以申、子产等为代表的开明人士则对这些异常现象倡导一种理性主义和人文主义的态度和理解。