在信仰至上神的时代,王道政治的思想建构和现实运转无疑必须假助、依托于天或帝的至上权威。具体到邦国的刑罚领域,亦是如此。据《周书》中的相关史料观之,西周主政者在实施刑罚时,总是宣称这实质上是对天或帝之命令和旨意的遵奉和执行。由前文可见,所谓的天命从来都不是空洞的名号。而另一方面,据前文关于“义”的界定可知,至迟在西周时期,邦国刑罚的裁决依据实质上就是“义”。

在《康诰》中,周公就曾明确地告诫康叔说:“非汝封刑人杀人,无或刑人杀人。非汝封又曰劓刵人,无或劓刵人。”周公认为,刑罚是至上神天用来严惩有罪之人的,世俗主政者实际上并不专有刑罚人的权力(“非汝封刑人杀人”、“劓刵人”)。所以,邦国的主政者不能擅自和随意刑杀、惩罚人(“无或刑人杀人”、“无或劓刵人”)。据《立政》篇的记载又可知,周公这一思想主张,实本自文王以来的西周政治传统:自文王开始,西周的刑罚就一直由专门的职官所执掌,而且王不能对此职权进行干涉——“文王罔攸兼于庶言,庶狱庶慎,惟有司之牧夫是训用违。庶狱庶慎,文王罔敢知于兹。”既然邦国的为政者不擅刑罚之权,且不能为适一己之欲而任意刑杀人,那么邦国的刑罚裁决就必须遵循一定的客观法则。由周公之辞可见,邦国实施刑罚的这一客观性准则就是“义”:“用其义刑义杀。”(《尚书·康诰》)周公主张,邦国必须以义来刑杀、惩罚人。据《康诰》篇的记载,周公所谓作为刑罚法则的“义”包含以下几个具体的内容:

凡民自得罪,寇攘奸宄,杀越人于货,暋不畏死,罔弗憝。

元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊,兹不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱,曰:乃其速由。文王作罚,刑兹无赦。

不率大戛,矧惟外庶子、训人,惟厥正人,越小臣诸节,乃别播敷,造民大誉,弗念弗庸,瘝厥君,时乃引恶,惟朕憝。已!汝乃其速由兹义率杀。

由上引文可见,周公所谓的“不义”包括如下三类行为:第一类是强夺、偷窃他人财物,杀人越货,犯奸作乱,强横不畏死者;第二类是不慈、不孝、不友、不悌者;第三类是臣下不尽忠于其君上而背上行私者。于此,周公明确地说,人不可违犯此三大类“不义”,一旦有违犯者,为政者必须据此刑罚之“义”对其进行严厉惩罚,而且没有赦免的可能。

将世俗的刑杀权力归于具有神圣性、超越性和至上性的天或帝,设立专门的官职来执掌和实施邦国的刑罚之事,并为刑罚设立具体而客观的裁决法则即义的规范,西周这一政治思想和制度建构无疑具有非常重要的思想史意义:它不但从思想层面上肯定了任何人或阶层都没有随意剥夺他人生命的权力这一神圣法则,而且在政治实践层面也切实地对以君王为代表的特权阶层进行了积极限制,从而有效保障了下层民众的基本生存权和一定的行为自由。此外,西周时期所确立的这一以“义”为邦国刑杀之法则的政治建构,也对其后历代的政治实践产生了深远的影响。如据《左传·成公十年》记载,晋景公在杀赵同、赵括之后,“梦大厉,被发及地,搏膺而踊,曰:‘杀余孙,不义。余得请于帝矣!’坏大门及寝门而入。公惧,入于室。又坏户”。而此后不久,景公不治而亡。《左传》这一记载虽然颇具神秘色彩,但从中我们不难读出,即使在君王权力得到迅速扩张、膨胀的春秋时代,邦国的君王亦必须遵循义的法则而不可随意地刑杀人。而周公将慈、孝、友、悌等血亲伦理规范提升、扩展到邦国的政治领域,并将其确立为邦国的强制性政治法则,这一思想不但直接体现了西周时代政治、伦理不分的政治架构,而且这种理路及这些规范内容亦为其后时代所承继。

周公所提出的这三大类义的内容,基本上都被儒家的义论所吸纳。儒家义论一直都有一个强调的重心,那就是宣扬君臣上下之间要有“义”。而先秦儒家所谓君臣之义,对君上和臣下实有不同的严格要求和规范,且君臣之义是对待而成的,这一点在孟子那里有明确的阐扬。(26) 周公这里所强调的则是臣下对其君上之义,要求臣下必须遵从君上教令,不能僭越君上而“造民大誉”、“弗念”其君上,不得危害其君上等等,这些都体现出对名分、等级的维护和臣下对其君上的责任与要求。虽然古今学者在《礼运》篇的著作时代和思想的学派属性等问题上颇有争论(27) ,但此篇中所说的十种“人义”应属于儒家义论的内容应是毫无疑问的。在这十种必须遵奉的“人义”中,即有“父慈、子孝、兄良、弟弟”这四类关系法则。这与周公所说的“父慈、子孝、兄友、弟恭”之义正相类。由荀子的《王制》篇说,“父父、子子、兄兄、弟弟”就是儒家义论的重要构成内容之一。而在《君道》篇中,荀子更是明确地把“慈爱而见友”、“敬诎而不苟”分别确定为兄和弟所当循之义。周公所说的强夺、偷窃他人财物、杀人越货这些“不义”,孟子在《万章》篇中曾加以引用并有讨论,还据此而对何谓“不义”进行了界定。凡此种种,都体现出《尚书》中的义观念对其后时代之义特别是先秦儒家义论所产生的深远影响。

据今文《周书》中的相关史料观之,义不但成为西周时期邦国实施刑罚的裁决依据,而且义亦已被确立为其时王位传承的根本法则。《顾命》云:

王出,在应门之内,太保率西方诸侯入应门左,毕公率东方诸侯入应门右,皆布乘黄朱。宾称奉圭兼币,曰:“一二臣卫,敢执壤奠。”皆再拜稽首。王义嗣,德答拜。

《顾命》一篇,记载的是成王崩没、康王即位之事。引文所记述的,正是康王举行即位之礼。其时,康王还未正式登王位。所以,当群臣行“再拜稽首”等礼制之时,康王作为“义嗣”必须要“德答拜”。既然称“义嗣”,那么据此可断,只有合乎“义”法则之人才能承继王位。所以我们可以断定,“义”已成为西周王位传承所必须遵奉的正当法则。对此,《无逸》篇中的周公之言亦可确证之。周公曰:“其在祖甲,不义惟王,旧为小人。”据郑玄和马融的说法,祖甲是祖庚之弟,有贤能,故武丁欲废长立少而立祖甲为王;而祖甲以此为不义,逃亡于民间数年。(28) 依据周公此言可推断,在商代,即已有君王立嗣以“义”的传统和具体规定。虽然作为王位传承之法则的“义”在每个时代可能有不同的具体规定,但商周时期把“义”确立为君王立嗣、传承王位的根本法则,这一政治传统又被其后时代所传承。如据《左传·襄公十四年》的记载:“吴子诸樊既除丧,将立季札。季札辞曰:‘曹宣公之卒也,诸侯与曹人不义曹君,将立子臧。子臧去之,遂弗为也,以成曹君。君子曰:能守节。君,义嗣也。谁敢奸君?有国,非吾节也。札虽不才,愿附于子臧,以无失节。’固立之,弃其室而耕,乃舍之。”由此可见,即使在礼坏乐崩的春秋时代,义这一法则在君王立嗣时仍得到时人的遵奉。

总之,我们重视唐虞以至西周王道政治背景下的“义”观念。西周以“敬德”、“明德”和“保民”、“康民”为核心内容的义观念,既是继承,又是创新,奠定了儒家义论乃至中国传统政治哲学的思想基础。经过周公和召公的积极宣扬和切实践行,“民”已经被确定为西周时代之“义”所包含的重要内容,已经与至上神天(或帝)紧密联系在一起而成为其时征伐的理据。周公使“义”不但成为西周时期邦国实施刑罚的裁决依据,而且亦已被确立为其时王位传承的根本法则。

(1) 本章参考了刘体胜先生的相关研究成果。

(2) 刘起:《<商书·高宗肜日>的写成时期》,载《殷都学刊》,1985年第3期。

(3) (宋)蔡沈:《书经集传》,北京:中国书店,1994年,第94页。

(4) 近代以降,学者们关于此篇之真伪颇有争议。据晚近刘起(氏著《尚书研究要论》,济南:齐鲁书社,2007年,第1页)、金景芳和吕绍刚(《<甘誓>浅说》,载《社会科学战线》,1993年第2期)三位先生的考证,此篇或写定或加工于西周,但应为夏代的真材料。兹从之。

(5) 陈寿祺辑:《尚书大传》卷五,四部丛刊本。

(6) 详见[德]马克斯·韦伯:《经济与历史·支配的类型》,康乐等译,载《韦伯作品集》,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第299页。

(7) 李维武编:《徐复观文集》第三卷,武汉:湖北人民出版社,2002年,第34页。

(8) 《荀子·大略》曰:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。”

(9) 《孟子·万章上》、《左传·襄三十一年》引《泰誓》之文。(www.daowen.com)

(10) 陈寿祺辑:《尚书大传》卷五,四部丛刊本。

(11) 《尚书·牧誓》。在古代,此篇一向被认为是武王在牧野时所作的誓辞,并无人怀疑其制作时代。但近代以降,颇有人怀疑之。兹从传统的说法,把此誓辞认定为武王伐纣时所作。

(12) 此处所引司马迁之文,皆出自《史记·周本纪》。

(13) 详见《尚书·多士》。

(14) 《尚书·汤誓》。晚近以来,学者对此篇的制作时代颇有争议。顾颉刚先生在答胡适《论今文尚书著作时代书》一文中,认为此篇是东周间的作品。傅斯年先生则谓此篇是来自战国时期持“吊民伐罪论”的儒者的制作。而李泰芬先生以《墨子·尚贤》中所引《汤说》之文为据,主张《汤誓》是战国以后的伪造之文。张西堂先生在《尚书引论》中,亦谓此篇的成书年代不可能早于战国。王国维先生虽肯定此篇“至少亦必为周初人所作”,但认为此篇“文字稍平易简洁,或系后世重编”,不是商汤之时的作品。以上诸说,可参见蒋善国《尚书综述》,上海:上海古籍出版社,1988年,第203页。陈梦家先生在《尚书讲义》中,则认为此篇“大约孟子以前宋人所作”,而“今本则有秦人改削之迹”(氏著《尚书通论》,北京:中华书局,1985年,第193页)。而据刘起先生的考论,《汤誓》篇虽在流传的过程中不可避免地受到了周代文字的影响,但可以肯定此篇是今文《尚书》中仅有的“五篇商代原文献”之一(详见氏著《<尚书>研究要论》,济南:齐鲁书社,2007年,第378—381页)。兹从刘先生的说法。

(15) 关于“我后不恤我众,舍我穑事而割正夏?”一句文,历来有两种不同的释说。伪《孔传》、《正义》及诸多清儒如陈乔枞、段玉裁、孙星衍、王先谦等,均认为句中“我后”指夏桀。这里采取的是宋代蔡沈及陈梦家先生的训释。

(16) 请参见本章前面的相关注释。

(17) 详见刘起:《释<尚书·甘誓>的五行与三正》,载《文史》第七辑。亦可参见刘起《<洪范>成书时代考》一文,今收入《尚书研究要论》一书。

(18) 关于刘、赵二人的争论,可参见刘起:《答<新五行说商榷>——兼论邹衍“五德终始”之说》,载氏著《尚书研究要论》一书,今不赘述。

(19) 金景芳、吕绍纲:《<甘誓>浅说》,载《社会科学战线》,1993年第2期。

(20) 《左传·定四年》引子鱼之言谓,周公分封唐叔于夏墟,“职官五正”,“启以夏政”。由此可推断,夏政曾设立有“五行”之官。

(21) (清)孙星衍:《尚书今古文注疏》,陈抗、盛冬玲点校,北京:中华书局,1984年,第210页。

(22) (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第84页。

(23) 详见李民:《<甘誓>“三正”考辨》,载氏著《<尚书>与古史研究》,郑州:中州书画社,1983年;金景芳、吕绍纲:《<甘誓>浅说》,载《社会科学战线》,1993年第2期。

(24) 《说卦》云:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”

(25) 详见牟宗三《政道与治道》(桂林:广西师范大学出版社,2006年)一书中关于儒家治道的论说,兹不赘述。

(26) 子路曾述孔子之意,云:“君子之仕也,行其义也。”(《论语·微子》)孔子亦曰:“以道事君,不可则止。”(《论语·先进》)由此可见出先秦儒家在出仕为臣方面的基本理则。《孟子》一书中关于这种君臣之义系对待而成的讨论非常多,这里仅举《离娄下》中一段非常形象的文辞以见之:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”

(27) 关于此问题,可参见龚建平《意义的生成与实现——<礼记>哲学思想》(北京:商务印书馆,2005年)一书中的第一章,兹不赘述。

(28) 文中“祖甲”到底指谁,古今对此颇有争论,今从马融、郑玄之说。马、郑之说,引见于(清)孙星衍:《尚书今古文注疏》,陈抗、盛冬玲点校,北京:中华书局,1984年,第439页。