据今文《尚书》中的相关史料观之,从尧舜禹时期以至夏商周三代,邦国发动征伐从来都是假至上神的命令而行——“恭行天之罚”。而这些邦国所假以自重的所谓至上神命令,实质上即是某一时代义观念的一种显现。《大传》曾引孔子之言云:“‘六誓’可以观义。”(10) 为了论证和行文的需要,这里采取的是由西周而至殷商、再至禹夏的论述方式。

下面,先来看《大诰》。据《书序》和史迁《周本纪》、《鲁世家》中的相关记载,周武王死后,武庚联合管、蔡率淮夷叛乱,周公决定率兵东征,而其东征的理据就是“义”:“义尔邦君、越尔多士、尹氏、御事”。细绎此篇中周公的诰辞,其所谓之义包括以下三方面内容:一是以占卜手段获得的天命。如前所述,西周时代的义观念包含天命信仰,天命仍是西周之义的神圣形式。二是“为民”,这与周公一直倡导的“康民”、“保民”思想相一致。三是此次征伐乃是对文王和武王之功业的继承。周公认为,文王以小邦受命而兴,武王吊民伐商,都是对“天惟丧殷”之天命的遵循。而现在,武庚等人还盲信并宣扬“天命不易”,企图恢复殷商的统治,这实为对天命的违逆不从。既然文、武二王的功业是合乎大义的,那么各邦诸侯及大臣们都应支持此次征伐、以维护周的王权统治,从而“成乃宁考图功”。

下面,我们再来看周武王挥军至牧野、即将与纣大战时所作的誓师之辞:

王曰:古人有言曰:“牝鸡无晨。牝鸡之晨,惟家之索。”今商王受,惟妇言是用;昏弃厥肆祀弗答;昏弃厥遗王父母弟不迪;乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士,俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。今予发,惟恭行天之罚。(11)

“昏弃厥遗王父母弟不迪”一句甚是难解,司马迁引此文则作:“昏弃其家国,遗其王父母弟不用”。对“昏弃厥肆祀弗答”一句的训释,诸家亦颇有争论,《史记》引此文作“自弃其先祖肆祀不答”。(12) 此两句,兹据司马迁所引之文释诂之。武王宣称,他举兵伐纣,实为“恭行天之罚”。而天为何要断绝殷商统治呢?武王认为,天之所以要惩罚商纣,是因为商纣触犯了以下诸种不义。一是沉溺女色,只信从妲己之言。这实际上就是祖伊所谓的“淫戏”之行为。二是废弃宗庙之礼,对先祖不加祭祀。在上古,“祀,国之大事也”(《左传·文公二年》)。周公曾谓,自商汤以至于帝乙,无不“明德恤祀”,“恤祀”是殷商先王获取并保有天命的必要条件。(13) 所以,商纣所犯的这个罪责实际上是非常严重的。三是无宗族之义,弃逐其昆弟而不用。由此可见,在商周之际,“亲亲”、“敬宗收族”等血亲、宗族观念已成为极其重要的政治和伦理法则。四是不但不尚贤任能,反而尊信、任用有罪逃亡之人,并使这些人残害百姓。关于“任贤”和“康保民”的思想,前文论释甚详,兹不赘述。

由上可见,武王所阐发的这一义观念,在内容上与前文所揭示的商周时期之义基本上相类。而其中对宗族之义的肯定与褒扬,对先祖、昆弟等血亲关系的注重,据现有史料看则可能是周人义观念所包含的独特内容。这是非常值得注意的一种思想倾向。据《康诰》中的周公之辞可见,至迟在文王时期,“慈”、“孝”、“友”、“恭”等血亲伦理规范就已经被确立为强制性的国家政治法则(关于此详见于后,兹不赘述)。西周初期这一义观念,无疑从根源上影响了其后先秦儒家义论的致思路向,并直接构成后者的思想内容。

准诸前文所述,经过周公和召公的积极宣扬和切实践行,“民”已经被确定为西周时代之“义”所包含的非常重要的内容。而据《汤誓》之文观之,周人这一观念实有其生发的思想根源,至迟在商汤讨伐夏桀的夏商之际,“民”就已经与至上神天(或帝)紧密联系在一起而成为其时讨伐的理据:

王曰:格尔众庶,悉听朕言,非台小子,敢行称乱。有夏多罪,天命殛之!今尔有众,汝曰:“我后不恤我众,舍我穑事而割正夏?”予惟闻汝众言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。今汝其曰:“夏罪其如台?”夏王率遏众力,率割夏邑,有众率怠弗协,曰:“时日曷丧?予及汝皆亡。”夏德若兹,今朕必往。(14)

由引文可见,商汤举兵讨伐夏桀曾遭到了商人的普遍反对。商人纷纷诘问:为何要举兵征夏呢?这可不是怜恤我民众、舍弃商邦稼穑之事的举动啊!(15) 再说,夏桀及其臣民虽暴虐多罪,但对我商邦来说又有什么灾难呢?对臣民们的这些质疑,商汤回答说:举兵伐夏实是因为“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”。从表面上,商汤用以讨伐的理据亦不过是“天命”而已。但“天命”从来就不是空洞的名号,在这一神学形式下从来都包含着具体而俗世的内容:“夏王率遏众力,率割夏邑”。夏桀穷竭民力、残虐夏民的罪行,这才是商汤力主讨伐并得到支持的正当理据。

由于受疑古思潮的影响,不少学者对此篇中这一“吊民伐罪”的观念多有质疑,认为这不可能为商汤时代所能有。但实际上,这种质疑是没有充分理据的。如果我们把此文与《周书》中周、召二公关于夏亡的种种论述联系起来看,即可知这个观念当是可信的。这里仅举《多方》篇为例。在《多方》篇中,周公曾对夏朝亡国的教训作了明确而详细的总结,其辞云:“有夏诞厥逸,不肯戚言于民,乃大淫昏,不克终日劝于帝之迪,乃尔所闻。厥图帝之命,不克开于民之丽,乃大降罚,崇乱有夏”;“亦惟有夏之民,叨懫日钦,劓割夏邑。”由此引文中的“乃尔所闻”之辞可见,周公所陈述的诸种关于夏桀及夏民的罪行,皆应为当时商周之人所熟知的史实。周公谓商汤受天命以殄绝有夏,其根源乃在于夏桀及夏人降罚播虐于民众、大肆淫泆昏乱诸罪行所致。对照《多方》中的此段周公之辞和《汤誓》所记载的商汤之言,可见二者在思想上实际是一致的;甚至,在用辞上都有相近之处,如《多方》云“劓割夏邑”,而《汤誓》则曰“率割夏邑”。故《汤誓》谓“夏王率遏众力,率割夏邑”,当是对商汤言辞的真实记载。由此可见,“民”作为一项重要的内容而开始被纳入义观念之中,在思想史上是非常早的。

目前学界一般认为,《甘誓》是一篇关于夏史的可信文献。(16) 据《史记·夏本纪》的记载,启以子的身份继承其父之位而有天下,而“有扈氏不服”,于是“启伐之,大战于甘。将战,作《甘誓》。”下面,据夏启的这一誓师之辞,对夏人的义观念作一简略的研讨:(www.daowen.com)

王曰:嗟!六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。

由引文可见,夏启是以有扈氏“威侮五行,怠弃三正”的行为对有扈氏进行讨伐的。根据前文对义的界定,可知此“五行”和“三正”即是夏代义观念所包含的重要内容。但何谓“五行”、“三正”呢?诸家对此则有不同的回答,存有很大的争议。

首先来看“五行”。“五行”是中国古代思想史上一个非常重要的概念,古今学者关于此概念的相关阐释和研讨非常多。特别是近代以降,在“疑古”思潮的影响下以及因出土新材料的涌现,对“五行”思想之起源这一问题的争讼曾一度颇为激烈。这里,笔者不拟对此问题作专门的追溯和探讨,而仅把诂释的范围限定在《甘誓》篇之内。实际上,本篇中的“五行”之义涵在古代并无大的争议,注疏者一般都以“水、火、木、金、土”等五材诂之。至现代,始有学者提出新解。如刘起先生认为,此篇中的“五行”指的是“辰、太白、荧惑、岁、填”这“五大行星”;夏启以“威侮五行”为讨伐有扈氏的理据,这体现出夏商时代首重天象的思想传统。(17) 刘先生的这一新说,得到了部分学者的赞同,但亦有学者撰文表示反对。如赵光贤先生在《新五行说商榷》一文中即提出商榷(18) ,而金景芳先生和吕绍纲先生亦认为“这个结论难以成立”(19) 。

笔者妄见,就现有的史料观之,古代先贤以“水、火、木、金、土”等五材来诂释此篇的“五行”是可以成立的。因为,我们可以肯定,五行思想的萌发与上古先民治水平土的实践应是紧密关联在一起的。正是因为这种关联,水、火、木、金、土这五种物质,很早就为我们古代先民所熟知,并受到特别的重视。近代以降,虽然学界对《洪范》篇的著作年代颇有怀疑,但学者们一般都承认其中关于大禹父子平土治水的记载是可靠的。这一记载,亦可得到大量的上古相关史料的佐证。据《洪范》篇的记载,箕子曾云:“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。”据箕子此言可见,至迟在夏禹之时,先民就已经对五材有较深的认识和把握了。所以,《洪范》篇中关于五材性质和自然规律的说明,应该是可信的。正是因为五材与上古先民的生活、生产实践如此紧密相关,虞夏时人才开始把这种产生于治水平土之经验和教训的五行思想法典化、神圣化,使之成为国家为政者所必须尊奉的根本大法。故春秋时人子鱼谓夏王朝曾为专门管理水、火、木、金、土等五类物质而特设过“职官五正”(20) ,这一说法当是史实。因此,夏启以“威侮五行”为其征伐、消灭有扈氏的理据之一,肯定是可以获得夏人广泛支持的。

与学者在“五行”释诂问题上的分歧、争论相比,古今的注疏家对“三正”的争议更大,真是众说纷纭,莫衷一是。大致而言,有以下几种代表性的释说。一是以“三统”释“三正”,如马融云:“建子、建丑、建寅,三正也。”(21) 二是把“正”释为“正道”,认为“三正”是指“天、地、人之正道”,郑玄始创此说。(22) 三是把“正”释为官长,主张“三正”即为某三个官长。四是释“正”为“政”,“三正”就是指邦国的某三种重要的政事。力主这种训释的有李民先生、金景芳先生和吕绍纲先生。但李民先生和金景芳先生、吕绍纲先生在“三正”到底指哪三种政事这一问题上则又有不同的回答。(23)

以“三统”释“三正”,确有困难。因为,目前还没有可靠的史料可以确证夏以前时代就已经开始实施过“三正”之事(如《尚书中候》中所说)。郑玄之说,盖本自《系辞传》对天道、地道和人道的认知与划分。(24) 而据远古时期先民对天道、人事常常不加区分这一思维模式来推断,此思想不大可能为上古先民所能有。在古代,“正”常常训为“官长”。但若把“怠弃三正”之“正”释为“官长”,似扞格难通:官长之“正”怎可能说“懈怠”呢?而实际上,在上古,官长之“正”与政事之“正”本可相通。如《洪范》之“八政”云:“一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。”这里箕子所谓的“八政”,既包含食、货、祀等政事,又有司空、司徒、司寇、宾、师等官职。实际上,上古所谓的官职之“正”,亦包含有“政事”的意义,如司徒之官即执掌着邦国的教化之政事,其他的司空、司寇等皆类于此。所以,第三和第四这两种训释,并无根本的冲突。

笔者妄见,如果没有可靠的史料能确证夏启所谓“三正”的意义而以己意加以诸多猜度,那么还不如信从古人的相关训释。《左传》曾记载晋郤缺之言云:

《夏书》曰:“戒之用休,董之用威,劝之以《九歌》,勿使坏。”九功之德皆可歌也,谓之九歌。六府、三事,谓之九功。水、火、金、木、土、谷,谓之六府。正德、利用、厚生,谓之三事。义而行之,谓之德、礼。(《左传·文公七年》)

郤缺所引《夏书》之文,今见于古文《大禹谟》篇;而其解说,亦大致上与《大禹谟》篇中的一段文辞相近。据郤缺所言,夏时已有“九功之德”,并且夏人已把这“九功”看作是他们义观念的重要构成内容(“义而行之”)。既然郤缺所引之文出自《夏书》,其所训解的“六府”又已包含《甘誓》篇中的“五行”,并且“六府”构成了夏人之“义”的重要内容,那么由此可推理:其所谓的“三事”,当即为夏启所说的“三正”。正德、利用、厚生,就是夏人所认为的极其重要的邦国之政事。夏启把“三正”作为发动征伐的理据和名号,这一做法甚至被周武王所承袭。据《史记·周本纪》的记载,武王曾历数商纣种种罪行,其中就有“毁坏其三正”这一不义。由此可见,以“三正”为构成内容的义观念,至迟在商周之际还被保存着。

从表面上看,夏人这一以“五行”、“三正”为重要构成内容的义观念,仍然必须以至上神“天”或“帝”这一至高权威的信仰为依托。但从内容上说,“五行”、“三正”无疑都是关切俗世生活的政治纲纪。就政治思想这一层面言之,它们包括两个非常重要的观念内容:主政者的德行(“正德”)和民众的生活与生产实践(“五行”、“利用”、“厚生”)。从思想史的演变来看,夏人这一义观念不但直接构成了商周之“义”的活水源头,而且对包括孔子及其弟子在内的春秋时人的义观念也产生了深远的影响。如前所述,“德”与“民”一直就是儒家思想关注的重心。甚者,现代新儒家的代表人物牟宗三先生,在新的历史背景下,对这一传统的正德、利用、厚生“三正”之义还作了积极的汲取和阐发。(25)