1. 殷商时期的上帝崇拜

虽然殷商时代仍存在着多神信仰,但是,此时的宗教信仰体系与原始宗教信仰体系已有本质的不同,这突出地表现在其对上帝的崇拜方面。“上帝”中的“上”,是上下之“上”,是指帝高居于天上。如上节所述,在殷人的自然崇拜观念中,他们崇拜和祭祀自然界中日神、月神、云神、风神、雨神、雪神、社祇、四方之神、山神与河神等,这些神灵直接对自然现象、间接对人事现象具有影响乃至控制的力量。但是,在殷人的自然崇拜中具有帝或上帝崇拜的观念,而此上帝崇拜即是一种统一的至上神观念。意识形态的宗教世界是现实世界的反映,上帝的世界是人间世界的反映。人类进入文明时代之后,原来的部落联盟首领转变为权力至上的“王”,于是天界诸神中也出现了权力和地位至尊的“帝”。从甲骨卜辞可知,在殷代人间的“王”与宗教中的“帝”是同时存在的,殷人把现实世界的首领称为“王”,把理想世界的主宰称为“帝”。由于人间的“王”拥有了统辖各方国的至尊权力,神界的“帝”也就具有了统辖各种自然神灵和社会神灵的神力。

殷商卜辞中帝或上帝的地位很高,有很大的权威,主宰自然与人间的一切事物。通过分析卜辞中所见之帝或上帝的情形,可以获得如下的认识:第一,帝的功能主要是令雨、令风、令隮(云霞之气)、降馑、降祸。如卜辞中有“帝令雨足年”、“今三月帝令多雨”、“今二月帝不令雨”。第二,卜辞中上帝所管到的事项是:年成、战争、作邑、王之行动。帝的权威或命令所及的对象是:(1) 天时;(2) 王;(3) 我;(4) 邑。在卜辞中,帝的权威可以照管到自然与人间两方面。在自然方面,他既可以降雨,又可以产生风。既可以使年成好(食),又可以降灾祸、降灾害。对人间而言,他既可以降福,又可以降祸。虽然卜辞中“降”不一定是“帝”降,但以帝降为多数。卜辞中的上帝或帝,常常发号施令,与王一样。第三,上帝或帝不但施令于人间,并且他自有朝廷,有使臣之类供奔走者。卜辞中的帝五臣正、帝五工臣、帝使凤者等所指皆为上帝之臣正。第四,帝廷或帝所,先公先王可以上宾之,或宾于上帝,或先公先王互宾。(22)

综合而言,由甲骨文字看来,殷人的天帝信仰具有如下内容:

首先,卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰,是决定农产收获、战争胜负、城市建造的成败与殷王祸福的最上的权威,而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。在殷人心目中,这个至神上帝,主宰着大自然的风云雷雨、水涝干旱,决定着禾苗的生长、农产的收成。这说明殷人的至上神来源于主管天时的农业神,是由涵盖作用较大的物神转化而来的,是由与自然生活最密切联系的职能神发展而来的。(23) 它处在天上,能降入城邑,作为灾害,因而辟建城邑,必先祈求上帝的许可。邻族来侵,殷人以为是帝令所为。出师征伐,必先卜帝是否授佑。其次,上帝又有其帝廷,其中有若干自然神为官,如日、月、风、雨;帝廷的官正笼统指称时,常以五为数。帝廷的官吏为帝所指使,施行帝的意旨。第三,就上帝与人王的关系而言,殷王对帝有所请求时,绝不直接祭祀于上帝,而以其廷正为祭祀的媒介。同时,上帝可以由故世的先王所直接晋谒,称为“宾”;殷王祈丰年或祈天气时,诉其请求于先祖,先祖宾于上帝,乃转达人王的请求。

由此可知,殷人的帝具有至上神的地位,他主宰着天上、人间的各种事物。帝虽在天上,但能降人间以福祥、灾疾,能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令,指挥人间的一切。殷王举凡祀典政令,必须揣测上帝的意志而为之。卜辞中“帝”的地位是极高的,可以称之为至上神,但他却不是唯一的神。这也体现出殷人天、帝信仰的原始性与模糊性。而且,帝到底是人格神或者只是客观自然界的自然力量?卜辞中上帝不享受牺牲的事实,说明它虽然具有人格意志,但却不是典型的人格神。那么,帝是否即是指天,或者帝是祖先神的抽象?这值得研究。(www.daowen.com)

2. 帝与天的关系

关于殷人之帝与天的关系,郭沫若认为殷人所卜问的对象一定是天,这说明在殷墟时代的殷民族中至上神的观念是已经有了的。但他同时指出:“卜辞称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天。”(24) 郭沫若的意思是,殷人有天、帝的观念,周人天的观念是继承了殷人的;殷人早期没有关于“天”的专门提法,“天”的具体提法是殷周之际出现的。陈梦家认同郭沫若的说法,认为“天”的观念是周人提出来的。关于天在殷商文化中的地位问题,傅斯年认为:“周之文化袭自殷商,其宗教亦然,不当于此最高点反是固有者。且‘天’之一字在甲骨文虽仅用于‘天邑商’一词中,其字之存在则无可疑。既有如许众多之神,又有其上帝,支配一切自然力及祸福,自当有‘天’之一观念,以为一切上神先王之综合名。且卜辞之用,仅以若干场所为限,并非记当时一切语言之物。卜辞非议论之书如周诰者,理无需此达名,今日不当执所不见以为不曾有也。《召诰》曰:‘皇天上帝,改厥元子,兹大邦殷之命。’此虽周人之语,然当是彼时一般人共喻之情况,足证人王以上天为父之思想,至迟在殷商已流行矣。”(25) 徐复观亦主张殷人有“天”和具体的名称。他说:“居住于黄河大平原,对于头顶上有日月星之苍苍地大圆形的形象,一直到由铜器所代表的技术已经很进步的殷代,对它尚无明显的感受性,似乎是说不通的。何况当时的农业已成为经济的基础,而农业与天时天象又是如此密切。若在此种情形之下,尚不能浮出‘天’的观念,不能加它一个名称,那才是历史上不可理解的事。因此,周初的天、帝、天命等观念,都是属于殷文化的系统。”(26) 从理论上说,殷人(尤其在后期)应该具有“天”的观念。但殷人有没有具体的“天”的提法?这仍是一个值得分析的问题。

夏渌先生指出,殷墟卜辞中有“天”字。他说:“‘天’通作‘大’是各家没有异议的,但‘大’也可以通‘天’,各家由于存在‘殷人还没有上天观念’的偏见,就忽略了这种互通的现象。”“古汉语大、天、夫原是从一字分化出来的,可以互相通用。”在某些场合,把此字释为“大”不通,若释为“天”,则文从字顺。这是判定殷卜辞中“天”字的内在依据。归纳分析有关卜辞,“天”大约有以下五种用法。(1) 作为大自然的“天”。卜辞有云:“天弗祸凡(风)?”(2) 作地名用的“天”。卜辞如:“丁卯卜,贞,王田天,往来亡灾?”(3) 作“颠”字用的“天”。卜辞如:“庚辰,王弗病朕天(颠)?”(4) 作为“大”的同义字的“天”。卜辞中有“天邑商”,也有“大邑商”。(5) 作为祭祀、崇拜对象的“天”。卜辞如:“己亥卜,侑岁于天?”(27) 我们以为,上述论证是有道理的。

传世文献的《尚书》之《盘庚》篇是大致可信的反映商代历史的资料。在《盘庚》中,“天”字凡五见,基本是两种情况:一是天与命相连,如“先王有服,恪谨天命”、“今不承于古,罔知天之断命,矧曰其克从先王之烈”、“天其永我命于兹新邑,绍复先王之大业”、“予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众”;二是指天时,如“古我先后,罔不惟民之承。保后胥戚,鲜以不孚于天时”。至于有争议的《汤誓》篇则有天命、天罚的观念,如“非台小子,敢行称乱,有夏多罪,天命殛之”,“尔尚辅予一人致天之罚”。既然《盘庚》篇可以相信,那么《汤誓》中的“天命”“天罚”也不能否定其真实性。

综观卜辞和传世文献,殷商时期是存在确切的“天”的观念及称谓的。此时的“天”观念,既包含苍穹空间的自然之天的意思,更主要是指能发布命令的、有意志的至上神,是上帝观念的继续和发展。比较天与帝的关系,可以说,天缺少感情色彩,较为抽象,主要体现为一种绝对意志。(28) 陈来先生认为,殷商和西周世界观的根本区别,不在于商人是否以“天”为至上神,而在于商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中,“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵。关于殷人的上帝观念来源的问题,陈来先生认为须在祖灵之外去寻找,而这个来源应当就是“天”的观念。(29) 事实上,至上神不完全人格化,对于中国宗教思想的特质和发展可能有着非常重要的意义。因为,正是这样一个由“天”体崇拜发展起来的至上神实体,由主观性较强的“帝令”发展为客观性较强的“天命”,成为后来中国文化与中国哲学“天人合一”观念的根源。