张岱年、冯契、萧萐父、庞朴、汤一介、傅伟勋、韦政通等有关中国哲学史方法论的论著极有启发性。业师萧萐父会通中西印哲学,非常重视中西印各哲学传统的发展,在武汉大学与西方哲学史专家陈修斋、杨祖陶老师共同开设了哲学史方法论的研究生课程。巴蜀书社出版了萧老师的《吹沙集》三卷,其中有关于“方法刍议”的七篇论文及其他栏目的若干论文,表达了他的方法论思考。萧老师以批评的精神和创造性智慧,转化、发展诸子百家、儒释道思想资源。为总结历史经验教训,他从哲学史方法论的问题意识切入,尽力突破“左”的教条主义的束缚,引入螺旋结构代替对子结构(对子结构就是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学对立的这样一种结构),重视逻辑与历史的一致,强调普遍、特殊、个别的辩证联结,认真探究中国哲学范畴史的逻辑发展与哲学观念史发展的历史圆圈。萧老师由哲学史方法论问题的咀嚼,提出了哲学史的纯化与泛化的有张力的统一观(纯化是把哲学问题提炼出来,泛化是还原到思想史、学术史、文化史或某个部类中去),努力改变“五四”以降中国哲学依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家某派理论与方法对中国哲学的史料任意地简单比附、“削足适履”的状况。这可以说是萧老师方法学思考的理论贡献。

萧老师重视训诂、考据,文献学的研讨,包括文字、音韵、训诂,一直到校勘、辨伪与辑佚等,重视资料、文献的鉴别、爬梳与点校。他的史料学课程的讲义,作为我校研究生院的教材正式出版(24) ,对研究生的培养作用很大。他不仅非常重视第一手原始资料与文献,而且非常重视对于海内外已有成果的研读,即学术前史的通晓。他希望如陈垣先生那样做到“竭泽而渔”,从对已有成果的反思中发现问题,然后抓住问题深入研究,超越已有成果。我们做的是有思想的学术和有学术的思想。思想离开了学术是空疏的,学术离开了思想是盲目的。

中国哲学史界近20年来的中国经典诠释的方法学讨论,我觉得最值得重视的是成中英的本体诠释学,汤一介的中国解释学,黄俊杰以孟子诠释为中心的经典诠释学与东亚经典的诠释学,李明辉的康德与儒学的互释,刘笑敢的“反向格义”说,还有借现象学解释的路子,如张祥龙与陈少明等所做的工作。成中英认为,西方古典的形上学是寻找本体的诠释,而他所探讨的中国诠释学是基于本体的诠释。他要重新建构中国诠释学视域下的本体论。黄俊杰把两千年来《孟子》的诠释历史加以分析与提炼,总结中国诠释的方法学及时代所附加在《孟子》诠释上的一些内容,使经典与文本得以新的敞开。此外,日本、朝鲜半岛、越南学者对于四书、儒学也有自己不同的诠释,并在此方面作出了积极的贡献。

汤一介总结了中国古代经典诠释的三种路向:一是“历史事件的解释”;二是“整体性的哲学解释”;三是“社会政治运作型的解释”。这些都是值得我们讨论的一些问题,都可以丰富我们的哲学史研究。伽达默尔一百零一岁时告诫中国学者,不应忽视自己本民族及文化传统中丰富的具有特色的解释学思想的分析与提炼,它也可以给西方提供某种借鉴与启示。(25) 我们有自己的解释学传统,我们的经学、子学、佛学、理学中都有自身的解释学传统。对此我们应倍加珍惜,我们相信伽达默尔的这番话具有重大的意义。

“中国哲学”学科的完善与发展,仍然离不开中外哲学的多方面的更加广泛深入的交流、对话与沟通。今天,我们的解释学处境是在中外古今之间,其实“中”“西”都是流动的、变化着的。通过对近十几年来中国经典诠释的方法学及专家们所提出的各种问题进行讨论、解读,可以引发我们对于中国哲学方法学的新思考。

我们讲方法论,即不以西方范型为框架的中国人文的方法论,破除将西方社会科学与哲学方法作为普遍方法的迷信,理解中国哲学范畴、价值、意境的特殊性及其普适化。治中国哲学史的一个难题,就是人们的视域、思考方式、方法学训练,主要是依从西方的。如何从心态、方法(包括思想方法和范畴诠释方式)上更好地解释传统?我们简略地谈几个问题。

(一) 理解的历史性与诠释的相应性

我所谓“相应的”诠释,是针对“不相应”的诠释而言的。所谓“不相应”的诠释,是指对于古代文献和古代哲学思想资料的抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平静的、望文生义的解读。“五四”以来,特别是上个世纪50年代初以来,这种糟蹋圣贤的大批判几乎泛滥成灾,其流毒延续到今天,对我们的民族精神有极大的伤害。

“五四”以来,片面的、平面的西化思潮和教育、学术结构与体制,使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明(或文献)的能力。对于传统文化的价值理念、哲学智慧,我们体认得越深,发掘得越深,我们拥有的价值资源越丰厚,就越能吸纳外来文化的精华,越能学到西方文化之真,这才能真正使中西文化的精华在现时代的要求下相融合,构建新的文明。一味贬损、伤害中国文化之根,无益于西方精神价值的引进与融铸,无益于新的现代文明的建设,也就谈不上研究哲学与中国哲学。

一旦涉及中国哲学史的方法论问题,当然离不开“理解”与“批判”、“继承”与“原创”、“传统”与“现实”等关系问题。所谓“批判”,是在全面深入理解基础上所作的内在性的批评,而不是不相干的外在批评;所谓“原创”“创新”,不是无源之水、无本之木,不是玄想,不是标新立异,不是剑走偏锋,而是真正在全面继承基础上所作的开拓,是扬弃(既保留又克服);弘扬传统并不意味着脱离现实,而是调动并创造性转化传统文化资源,以其中的某些因素介入、参与、批判、提升现实,促使传统与现代的互动。

(二) “中国哲学”学科的主体性与中西哲学的对话性

中国哲学与西方哲学是两种不同的哲学形态,我们不能把西方哲学定于一尊。中国哲学与西方哲学当然可以通约,可以比较。不同文化背景下产生的哲学具有某种一致性、互通性,因此相互翻译、诠释、比较的哲学研究工作不仅有可能,而且有意义与价值。例如所谓内在与超越的关系,学界讨论有没有“内在超越”,或者说超越就一定是外在的吗?关于这个问题,完全可以在中国的天人之学中加以探讨。

我们强调“中国哲学”学科成立的正当性,强调“中国哲学”学科自身的特色,并不是把“中国哲学”作静态的处理,其本身即是一个动态的过程,包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。以天、天命、天道为背景,中国哲人有神圣、高远且强烈的终极关切、理想境界、形上追求、精神信念,同时又有现实关怀,力图把理想在社会大众生活和现世人生中实现出来,其内圣与外王是打通的。

哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变,不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看,首先是“格义”。“格义”的前提,即是佛教与我国原始哲学的观念有某种一致性,以及意义间的可通约性。印度佛学中的哲学体悟与哲学义理在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法,促进了佛学的中国化,而且进一步创造了以儒家思想为主干,吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学,特别是朱子学与阳明学,又陆续传到东亚,深刻影响了东亚与全世界,成为东亚走上现代的内在精神资源。

明季以来,西学东渐与东学西传的双向互动,已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程,西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国,中西哲学已经是你中有我、我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样,古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法,并正在与中国哲学的诸流派相互激荡。今天,但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译,也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究,西方哲学与中国哲学用语的比较,西方思维方式的吸收与批判,西方哲学及马克思主义哲学的中国化与中国的哲学创新等,都是广义的“中国哲学”的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化,中国哲学的建构及其在西方的传播,表明比较哲学不仅是可能的,而且是现实的。

运用西方哲学范畴、术语,在借取中有发展。我们不能不借取,又不能不增加、不渗入本土义与新义。牟宗三借用佛语说“依义不依语”、“依法不依人”,即自主地创造性地运用西方范畴、术语,有很大的诠释空间。以牟宗三的智慧,当然懂得康德及其哲学范畴、命题、体系的原意,他的工作并不停留于此,他主要是利用康德哲学作为工具讲出中国的东西,自己的东西,意在创造性地融合中西哲学。

相对于西方哲学,中国哲学有自己的独特性,但这绝不是说中国哲学没有普适性与普世价值。相反,任何地域、民族、具体、特殊的精神资源中都有其普遍意义。在中西文化与哲学的比较研究与中国哲学学科的构建方面,要注意同中之异、异中之同,殊中之共、共中之殊,注意普遍、特殊、个别之间的复杂关系。我们当然不能把中西之别的问题化约为古今之异的问题,不能把古、今,中、西,同、异,共、殊的任何一方及其关系任意加以忽略、割裂或夸大。历史上的中西哲学家所面对、关注、解决的问题有相似性和差异性。总之,中华各民族文明中的哲学智慧决不亚于西方,需要我们在与西方哲学的比照、对话中,超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚,确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。

(三) 内在性的批评与思想的训练

如何历史地、相应地诠释中国哲学,值得我们思考。余英时在解读中国思想史时有很多重要的创获,他所强调的“内在理路说”有一定意义。关于清儒与宋儒的关系问题,就值得深思。因此,我们如果强调问题意识和方法学自觉的话,就要对这些前辈学人的重要的思想成果加以认真研读。海外一些汉学家的成果,我们相当重视,例如葛瑞汉、列文森、史华兹、狄百瑞、余英时、杜维明、成中英、安乐哲教授等。我们做中国哲学研究的学者、学生有着更加繁重的任务,就是必须对西方哲学,对海内外的现有成果都给予足够的重视,并加以细致的研读,否则根本谈不上创新。

我们批评、超越传统,但所谓“批评”,是在全面深入理解的基础上所作的内在性的批评,而不是不相干的外在批评。但内在性的批评与思想的训练一定要以同情的了解为前提。因为,必须有深刻的同情的了解才能做好哲学思想史研究,而同情的了解要靠相应的才具。刘述先说:“要了解一家哲学,我们必须要了解这一家哲学产生的时代和文化的背景是什么,所感受到的问题是什么,所提出的解决问题的方向是什么,独特的哲学心灵尤其需要独特的处理,庸俗的眼光未必能够了解崇高的哲学的境界。”“缺乏同情的了解是研究传统中国哲学的一大限制,而时代气氛不同,尤其使我们难于领略过去时代的问题。……故此研究思想史贵在作深入的内在的探讨,外在的论议是其余事。从这一个观点看,胡适与冯友兰的哲学史都不能够算是深刻,因为它们不能作足够的内在的深刻的讨论的缘故。大抵在中国哲学史上,以佛学与理学最不容易处理,以其牵涉到内在的体验的缘故。如果缺乏体验,根本就看不出这些东西的意义。入乎其内,而后才能出乎其外,这是研究一家哲学的不二法门。要了解一个哲学所要解决的问题是什么,着手的方法是什么,所根据的经验基础是什么,这样才能看出这一哲学的优点与缺点所在。”(26) 刘述先认为,由此我们才能理解古人的陈述与陈述背后的洞识,显发古人思想中所潜在的逻辑性,使其具备与内容相适应的理论结构。

我们所主张的方法是一种“谦虚”的方法。所谓“谦虚”,或“同情的”、“客观的”理解,或“以继承为前提的创新”、“弱势或软性的诠释”等,不仅是态度,而且是方法。文化立场、心态作为一种做学问的态度或方法对诠释的效果也会产生很大的影响。但它本身也有局限。我们不是不要批评、反思,而是要做难度更大的内在性的、相干性的批评与反思。反思是辩证的扬弃,既保留又克服。反思不是全盘否定或恣意的无根据的乱说。王元化曾经说过:“黑格尔曾说具体的普遍性不同于抽象的普遍性,前者可以将特殊性和个体性统摄于自身之内。我认为这只是存在于黑格尔的逻辑学中,而并不存在于现实中。实际上,普遍性愈大,它所能概括的特殊性和个体性则愈小。设想有一种不同于抽象普遍性的具体普遍性,使这种概括可以放之四海而皆准,那只是美好的空想。”(27) 因此,我们在拥护这种具体普遍性时,也应看到它自身的局限。主张弘大传统文化精神并不意味着没有现实感、不关注现实或脱离现实,而恰好包含着批判现实,批判现代性的负面与偏弊,批判时俗流弊,批判“五四”以来相沿成习的某些误解。我们努力对传统儒释道与宋明理学等思想传统作创造性转化,主要是通过生活化的渠道浸润到民间,在现代生活中起良性作用。

此外,还要注重思想训练与思想力的培养。徐复观说:“某人的思想固然要通过考证(包括训诂、校勘等)而始能确定;但考证中的判断,也常要凭思想的把握而始能确定。……前后相关的文句,是有思想的脉络在里面的。这即说明考证与义理在研究历程中的不可分割性。就研究的人来讲,作考证工作,搜集材料,要靠思想去导引;检别材料,解释材料,组织材料,都是工作者的思想在操作。而‘思想力’的培养,必须通过了解古人的、他人的思想,而始能得到锻炼、拓展、提升的机会。所以思想力的培养,是教学与治学上的基本要求。岂有不求了解古人的、他人的思想而能培养自己的思想力?岂有没有思想力的人能做考据工作?”(28) 他主张通过了解古人的、他人的思想来锻炼、提升、培养“思想力”,尤其要学会把握古人思想的内在脉络,这才是批判的基础。因此,我们要时时理解中国哲学(每家每派)的边界与限制。当然,首先是自己要老老实实地读书,不要说大话,而要讲出道理,要有材料的根据,有自知之明,自虚其心,自空其说。这并不妨碍问题意识的产生,而是尽可能避免武断专横。

最后,我们对本套学术版《中国哲学通史》略作说明。本套书是学术性、通史性的著作,强调第一手原始资料的爬梳诠释,对已有主要研究成果的消化扬弃,充分吸收百年来、特别是近50年来发现的新资料和研究的新成果、新方法,同时作者有着自己的创新洞见,力求突破传统的中哲史的写作框架。全书的基本观点和评价大体保持一致,但各卷特有的观点和评价则由各卷作者把握,以体现各卷的相对独立性。各章详略可以不均,有特长有独见的可以多发挥。我们鼓励不同学术观点,不强求统一。如关于明清之际与清代学术的思想定位,本套书并存两种看法:一种认为是理学余绪,一种认为是后理学思潮。当然,这两种看法也不是绝对对立的,各卷自身有其内在逻辑理路,都能自洽自圆。本哲学史前八卷为断代哲学史,强调扎实厚重,见解卓特。最后两卷是我特别邀请萧洪恩写的“少数民族哲学卷”与吾淳写的“古代科技哲学卷”,这也是我们本套书的亮点。我们的初衷是承前启后,能代表现时代中国哲学史的研究水平。这个目标未必能够达到,但愿本套书对深入发掘、探讨中国哲学的工作有一定的推进。错谬之处难免,敬请读者批评指教。

(1) [美]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,南京:江苏人民出版社,2004年,第12页。

(2) 同上。

(3) [美]牟复礼:《中国思想之渊源》,王立刚译,北京:北京大学出版社,2009年,第19、25页。(www.daowen.com)

(4) [美]牟复礼:《中国思想之渊源》,王立刚译,北京:北京大学出版社,2009年,第21—22页。

(5) 钱新祖:《中国思想史讲义》,台北:台湾大学出版中心,2013年,第35页。

(6) 钱新祖:《中国思想史讲义》,台北:台湾大学出版中心,2013年,第43页。

(7) 钱新祖:《中国思想史讲义》,台北:台湾大学出版中心,2013年,第46页。

(8) 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年,第6页。

(9) 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年,第10页。

(10) 参见杜维明:《试谈中国哲学中的三个基调》,载《杜维明文集》第5卷,武汉:武汉出版社,2002年,第4页。

(11) 参见成中英:《中国哲学的四个特性》,载《成中英文集》第1卷,武汉:湖北人民出版社,2006年,第18—19页。

(12) 参见汤一介:《中国哲学中和谐观念的意义》,载《新轴心时代与中国文化的建构》,南昌:江西人民出版社,2007年,第91页。

(13) 参见汤一介:《论“天人合一”》,载《汤一介集》第5卷,北京:中国人民大学出版社,2014年,第58页。

(14) 参见黄勇:《美德伦理学与道德责任:儒家论道德赞扬与责备》,载《儒家思想与当代中国文化建设》,北京:人民出版社,2013年,第370—384页。

(15) 参见汤一介:《论老庄哲学中的内在性与超越性》,载《儒释道与内在超越问题》,南昌:江西人民出版社,1991年,第13、38页。

(16) 详见郭齐勇:《再论儒家的政治哲学及其正义论》,载《孔子研究》,2010年第6期。

(17) Shun Kwong⁃loi(信广来), “Studying Confucian and Comparative Ethics: Methodological Reflections.” Journal of Chinese Philosophy 36 (2009): p.456.

(18) 参见成中英:《中国哲学的四个特性》,载《成中英文集》第1卷,武汉:湖北人民出版社,2006年,第16—18页。

(19) 郑宗义:《从实践的形上学到多元宗教观——“天人合一”的现代重释》,载《天人之际与人禽之辨》,香港:《新亚学术集刊》第十七期,2001年,第65页。

(20) 唐明邦主编:《周易评注(修订本)》,北京:中华书局,2009年,第11页。

(21) 沈清松:《中国哲学文本的诠释与英译》,载《中国哲学与文化》第二辑,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第74页。

(22) 参见贺麟:《哲学与哲学史论文集》,北京:商务印书馆,1990年,第177—184页。

(23) 参见Yong Huang(黄勇), “Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xis Neo⁃Confucian Avoids them.” Journal of Philosophical Research 36 (2011):pp.247-281.

(24) 萧萐父:《中国哲学史史料源流举要》,武汉:武汉大学出版社,1998年。这一著作由北京文津出版社于2017年6月出了新版。

(25) 参见余敦康、黄俊杰、洪汉鼎、李明辉:《中国诠释学是一座桥》,载《光明日报》,2002年9月26日。

(26) 刘述先:《研究中国史学与哲学的方法与态度》,载韦政通编《中国思想史方法论文选集》,台北:水牛出版社,1987年,第221—223、224—225页。

(27) 王元化:《谈谈我的反思》,载《文汇报》,1995年10月22日。

(28) 徐复观:《治古代思想史方法》,载韦政通编《中国思想史方法论文选集》,台北:水牛出版社,1987年,第170页。