有史可鉴，源于个体和集团的私欲贪婪、残酷暴虐成为人类社会罪恶和非义的源泉，道德一旦屈从于势力，社会的公正和公益就会被颠覆和扭曲。但从理性上讲，真正纯洁人性、导引善良、激发德行的不仅仅是国家强制性的法与罚，还需要从意识形态方面建立自上而下的内在约束机制，使自在的本性服从更高的理性，即以神性（天）来约束本性。为了报答正义、惩罚邪恶，天堂和地狱的设置明确了对善与恶的奖惩界限，天被赋予神秘而权威的价值属性，它使所有人心生敬畏而又有所希冀，公正的神祇虽然出于想象，但已获得人类感情上的认同。墨子道德社会的建立就是以预设的天志、鬼神为制衡框架，提供人类行为和社会秩序的规范和模式，以法众生，以导世行。墨子认为天有情志、意志，具有主动的趋善意向：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。’”（《天志上》）天志就是天下人行动的轨仪。墨子在《天志中》又提出“天为贵、天为知”，天居至尊之位，集天地智慧于一身，人唯天是从，法天而动，“天下从事者，不可以无法仪”“法不仁，不可以为法”（《法仪》）。墨子认为“父母、学、君三者，莫可以为治法”，因为父母、师长、君王虽位高权重，但真正行仁义者少，能为天下法仪者只有天。“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”（《法仪》）天道广而无私、施而不德，以天为仪，方能使人心存敬畏，行事公正无私。“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《法仪》）既然以天为法，就需要揣摩天意，替天行道，勿违天志，否则必致天惩。那么天意如何？“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《法仪》）这又归结到墨子的兼爱主张上，可见，兼爱是墨子哲学信仰和社会伦理建构的终极立场。在墨子看来，天还兼有审判与执法的功能，《天志下》曰：“今天下之国，粒食之民，杀一不辜者，必有一不祥。曰：‘谁杀不辜？’曰：‘人也。’‘孰予之不辜？’曰：‘天也。’”天下粒食之民虽有杀无辜之人的能力，但却无逃于天志的惩罚，天会降祸其身。墨子的天志不仅约束百姓，还覆盖君王：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下。”（《法仪》）圣王、暴王的结局可谓各得其所，都是天意所为。因此在墨子天志、天意的建构框架下，其政治道德、社群伦理和经济均等一系列的观念不仅可以获得世俗世界的理性认可，在社会意识层面亦可得到实施的内在动力，符合动机合理、结果正确的正义要求。

诚然，墨子是一位严谨博学、思想深邃的智者，他开创的是墨家学派而不是墨家教派。墨子主张的“天志”有权力意义上主宰者、至高者的意味，天被赋予凌驾于一切世俗权力之上的终极审判者的地位。但墨子并没有建立起具体的神祇身份和神仙序列，也没有具体的教义教规和教派体系，所以墨子的天志构建只具形式，而无教派信仰的实质。基于墨子所处的先秦时代，对神灵的认识还处于泛神论或造神运动的初始阶段，具有自然属性的天便成为当时各派哲学不二的神选意象，儒、道、法莫不如此。所以墨子持天志论、鬼神说并不代表墨子是一位有神论者。墨子没有提供完备的神学理论，只是将天、鬼置于被仰视、被敬畏的地位来主持人间正义，只具“器”的功能；天界高于人境，天志约束君权、人欲，是衡量一切是非的标准。墨子以天的无形权威来维护现有的社会秩序，天与鬼在墨家哲学中也只是一个概念范畴。此外，墨子不仅以天、鬼意象树立其学说的崇高感和权威性，还以此作为攻击其他学派的重要理论资源。如《公孟》篇墨子批儒：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”墨子说儒家不事天鬼，死求厚葬，生要享乐，坚持有命说，这是丧亡天下的四种主张。而墨子所列儒家的四宗罪状首要的是儒家不事天鬼，因为不敬天，所以不法天仪、不执天道，导致儒家有厚葬、娱乐和有命等违背天意的说教，危害天下。这里再次表明了墨子天志、鬼神构架的工具价值。

对墨子的天志、明鬼思想，梁启超进行了学理上的分析，在《墨子学案》中梁启超提出天志、明鬼、非命三者是相辅相成的，墨子的天志、鬼神思想不是虚无的、出世的价值取向，而是具有明显的入世色彩和实利目的。梁启超提出墨家的“天”是有意志的人格神，天有意志，天子施政于万民，而天施政于天子，天子代天行义，天子是天下极尊贵的人，天下极富有的人。所以追求富贵的人对天意就不可不顺从。为政者要做到“三利”：“必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。”“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志上》）墨家还讲因果报应：“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”（《法仪》）据此梁氏得出结论：墨子的天志实为兼爱的后援，因为天对万民是“以其兼而有之兼而食之”（《法仪》）。但梁启超也认为墨子此说无证，墨子讲天志是以祸福来劝惩，不讲道德责任，立论不够圆满。梁启超还指出墨家既尊天又敬鬼，多引证鬼怪报仇之事，这又缺乏学理上的论证，讲“明鬼”不够高明，不过是借此来帮助实现社会道德的制裁力。对于墨子的天志、明鬼说，梁启超概括为“道德与幸福相调和，此墨学之特色也”。道德就是“兼爱主义”，幸福就是“实利主义”，基于此梁启超指出墨子的鬼神说并非迷信，而是改良社会的方便法门。另外，梁启超对墨子的非命说大为肯定：“墨子的宗教思想，有一附属主义，曰‘非命’；这个主义，直捣儒道两家的中坚，于社会最为有益。……我国几千年的社会，实在被这种‘命定主义’阻却无限地进化。墨子大声疾呼排斥他，真是思想界一线曙光。”^[9]认为非命观是思想进化、社会前进的大推力，“所以墨子‘非命’，是把死社会救活转来的学说”。对墨子天志、明鬼、非命三义的逻辑关系，梁启超的阐释也极为深刻：“墨子固言，天也者随人之顺其欲恶与否而祸福之，是天有无限之权也。命定而不移，则是天之权杀也。故不有非命之论，则天志之论终不得成立也。”^[10]天因人之善恶赏罚有时，人之际遇岂可命定？所以墨子的天志说与非命说相辅相成，不可偏废，无非命说则无以成就天志。可见，梁启超虽然认为墨子天志鬼神思想在学理上有罅漏粗浅之弊，但因其切于实用，借鬼神行其道德制裁的正义目的，原也无可厚非，何况基于战国时代的认知水平。“墨子非命，真千古之雄识哉！”^[11](www.daowen.com)

由此观之，墨子虽然敬畏天道，却不存在宗教思维理念。墨子的天志、明鬼主张只具礼仪的形式而无教义的实质内容，可以说作为思维形态的天志、明鬼，都是实用精神之哲学，自然经不起学理上的推敲和质问。以墨子逻辑思辨的才智建立一个严密的神学体系又有何难？非不能也，不为也。墨子的天志、鬼神主张只是为义而设的虚构框架而已。就墨子个人的精神品质而言，其兼爱、其非命、其天志、明鬼思想所体现出的，是墨子拯世济民的崇高理想和慷慨赴义的道德情怀。