墨子的政体建构与施政方针基本上都属于学理上的探索，其介入和干预现实的可能性极为有限，但它敏锐地把握了战国时期历史和社会的现实诉求，关注社会实际问题，表达真实的民生意愿。在对现实世界与伦理世界进行反思与重构的基础上，基于批判与革新的逻辑理性建构起来的墨子政体，不再表现为传统体制下贵族专权政体的循环往复，而是一种充满韧性与活力、具有道德认同感的协调运作体系，蕴含着先秦政治历史变动的趋向，这一政体被墨子赋予了崇高的政治正义。

墨子的政体建构涉及体与用的辩证关系。荀子曰：“万物同宇而异体，无宜而有用。”（《荀子·富国》）万物因有形而存在，形即为体，而用即为物之功用。之于墨子政治，兼爱是本源之体，尚同为体用之政，就是说兼爱是墨政的本体，尚同为兼爱之辅，是施行兼政的器用之具。尚同因兼爱的归旨而获得了存在的属性，二者相辅相成，离开尚同，兼爱的价值也会流于空泛和虚假，二者具有立体、多元的互构、互现关系。兼爱与尚同是墨子政治思想最为经典的阐释，也是诸子政论中最具特色的政治见解。战国诸子学派除墨家外，政治主张比较明确的当推儒、法两家，儒家师法三代，主张仁政德治、教化天下；法家主张以法治国、以吏为师，行王霸之道。而墨子推行兼王之政，在道义上已经超越儒家爱有差等的秩序论，其行政立场亦非儒者可及；墨子以尚同施政，但又以天志伸张民意，反对王霸之道，墨子的兼政也超越了法家的强权政治。可见墨子不以知识精英占场，不以王霸之策施政，完全从社会底层的生存立场和真实的社会情境来建构他的行政模式，兼爱与尚同的构置是立足现实、权衡利益、承接历史发展需求而做的一种政治规划，体现了墨子的政治智慧和卓越见识。

（一）兼爱：墨子政治实践的宗旨

政治是少数人的行为，民众是政治的基础和对象，执政者的品格才智、胆识魄力对国家和民众的利益和命运意义攸关。所以墨子主政的原则是组建贤人政府，贤人就是具有兼爱品质的兼士与兼君（王），“兼即仁矣，义矣”（《兼爱下》），墨子说兼爱就是仁义。儒家将士人区分为君子与小人，墨子则基于“别非而兼是”的原则，以兼、别区分士人。《兼爱下》曰：（兼士）“必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲。”而且兼士要做到言信行果，“是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之，兼士之言若此，行若此”。兼士爱人无差等，待人如己，出仕方能博施于民、善治天下。兼君亦然，“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身”，“是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此”。兼君行政必以万民为先而后其身，以民之饥寒、死生为虑，以济民拯世为务。墨子认为君王如此行政，必使“天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也”。“今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正。是以聪耳明目相与视听乎！是以股肱毕强相为动宰乎！而有道肆相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也”（《兼爱下》）。只有以兼爱为政才能兴天下之利，正天下视听，使万民相与为善，鳏寡孤独皆有依傍。因此欲为明君者必行兼王之政。

之于战国乱世，墨子认为兼王之政是解决社会分裂动荡和战争问题的最有效方式。治世之君所欲求的无非是天下升平，所恶者乃是动乱纷争。为治平天下，墨子推行兼相爱、交相利，“此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”（《兼爱中》）。墨子好辩术、重实证，为证明兼政是一套行之有效的成熟政治理论，《兼爱下》篇墨子引证了《泰誓》《禹誓》《汤说》《周诗》等历史典籍，以三代圣王兼爱天下、光耀四方的政绩，来证明“子墨子之所谓兼者”是“于文王取法焉”“于禹求焉”“于汤取法焉”“于文、武取法焉”，说明推行兼王之政是师出有名的。“泰誓曰：‘文王若日若月乍照，光于四方，于西土。’即此言文王之兼爱天下之博大也。”“且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。……禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也；以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。”“且不唯《禹誓》为然，虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：‘万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。’即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以词说于上帝鬼神。即此汤兼也。”“《周诗》曰：‘王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底。君子之所履，小人之所视。’……即此文、武兼也。”墨子以史举证：周文王兼爱天下，无有偏私；大禹讨伐有苗，功利天下；商汤不惮牺牲，敢负天下之扼；文王、武王为政公平，赏贤罚暴。墨子认为这几位圣贤先王都是被历史认可的盛世兼王，他们都以兼政实现了盛世太平、民生平安，因此推行兼王之政具有历史的合理性和时代的必然性。墨子的兼政体现为以下几个方面。

1.兼以治政的行政道德

虽然墨子重视君王的政治见识与作为能力，但兼爱的品质不可或缺。《尚贤中》曰：“今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。”墨子提出自古以来强权霸道不足以震慑人心，统一天下、安抚诸侯靠的是德行与道义。《非命上》曰：“义人在上，天下必治。”义人也就是墨子所说的兼士、兼君。兼君者必具“万方有罪，即当朕身”的担当意识和兴利天下的意志作为，平视天下，爱民如己。孔子主张“为政以德”，但又注重等级名分。《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”强调君臣、父子的等级秩序和亲疏伦理；孟子虽然提出“仁者爱人”、民贵君轻的民主思想，但其爱人说也是主张推己及人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都是基于血缘宗法关系由圆心向外辐射的仁爱。墨子主张爱无差等、不拘亲疏，认为君王臣宰的政治尊严和行政威力，除了权势和爵禄的支撑外，还来自民众的道德敬畏感。墨子主张君王要以兼爱的品德建立自己的威信并影响民众，从而造就兼爱和谐的社会品质。出于人类崇拜和模仿的本能，权威的影响和示范意义重大，“上有所好，下必甚焉”。据《兼爱下》记：“昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。”因为楚灵王的怪癖嗜好，楚国士人节食到极端，每天食不过一餐，以致站立不稳扶墙走路，这就是所谓的“楚王好细腰，宫中多饿死”，可见在上者言行不可不慎！如孟子所言正人必先正己：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）当君王思考管理国家和百姓的政治事务时，如果能够履行兼相爱、交相利的道德原则，国家富强、民众安乐的治世局面就会不期而至。“苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”（《兼爱下》）若君王好兼爱、美德行，并施之于政，以兼相爱、交相利为万民作则，劝之以赏，威之以罚，天下之人就会如火之就上、水之就下一样从善如流，不可遏止也。

墨子认为兼王之政在于兼听、兼视、兼用、兼为。权势的膨胀和滥用是政治社会发展的巨大隐患：“世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏，以至于危。”（《吕氏春秋·似顺论·似顺》）因缺乏自反精神，强势独断被视为君威的体现，也是震慑的手段，但却不能达到圣治安民的目的。墨子认为唯我独尊、主观行政是兼王必须警惕的，“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”（《尚同下》），再好的政治如果缺乏现实的基础和群体的利益目的，那都是粗浅的政治游戏，所以《尚同中》墨子再次强调“故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信”，提出君王执政要效法古代圣王，无论是制定国家制度法规，还是刑赏臣下百姓，都要明察事实，全面考证，公平施政，做到天子视听如神。但天子非神，为实现这种持久、连贯和动态的舆情信息采集，墨子提出君王要兼听、兼视、兼用、兼为，这也是出于先王的治政经验：“先王之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”（《尚同中》）智慧的君王要有海纳百川的胸怀，善于博取众人之长，使他人的耳目、唇吻、思想、行为为己所用，集众人之力，汇众人之功，以为资政之源，帮助他的人越多，他的识见就越广大，他的教化就会越发远播，他的政令就会更快推行，他的功业也会很快实现。所以墨子认为历代圣王之所以能够济事，名垂千古，原因就在于他们集思广益，行兼王之政。为此，君王听政要亲近贤士、兼用贤才。《亲士》篇曰：“是故江河不恶小谷之满已也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一水之源也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！”政治家要有博大的胸怀，不可只取附和之声而摒弃异己之言，广纳贤才，广开言路，使诤臣遍布朝野，这才是王天下、保国家的治政之道。在《所染》篇墨子曾就染丝之事大发感慨：“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变；五入必而已则为五色矣。”墨子以此喻政，认为治国亦是如此，国君周围的政治环境犹如染丝的色料，有其臣必有其君，舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，这四位君王因所染得当，所以能称王天下，功盖四方。而夏桀染于干辛、推哆，殷纣染于崇侯、恶来，周厉王染于厉公长父、荣夷终，周幽王染于傅公夷、蔡公穀，这四位君王因所染不当，结果身死国亡，遗羞于天下。《亲士》篇曰：“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下，分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。”一个富有前瞻性和持久力的执政团体必须具有自反能力和批判意识，君主要敢于面对直言极谏的臣属，允许分庭议事的人相互争辩，让互相责难的人据理力争，这才是保国家、安民生的治国之道。

墨子提出对于政治而言，“太上无败，其次败而有以成，此之谓用民”（《亲士》），墨子认为政治的最高境界是不失败，其次是失败而有能力挽回，这才叫善于使用仕民，可见墨子认为仕人在国家安危中的作用不可低估，为政不可不慎于用人、善于用人。《贵义》篇曾记载墨子游说楚国事，楚献惠王因墨子贱人身份不愿与之言政，故以自身年老相推辞，只派臣下穆贺见墨子。墨子对穆贺说：“唯其可行。譬若药然，草之本，天子食之，以顺其疾，岂曰‘一草之本’而不食哉？今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’，而不享哉？”对楚献惠王因人废言的等级意识，墨子设喻讽刺，比如药不过草根而已，天子食之可除其疾病，难道因为它的低贱天子就不吃了吗？农夫交税给大人，大人以此置备美酒祭品，以飨鬼神，难道鬼神会因为祭品出于贱民而不享用吗？所以即便是低贱的庶民百姓，其言论或有裨于国、有裨于政也未可知，墨子警示：为政者切不可轻视草根阶层的智慧，不可因人废言。

2.兼以自律的生活道德

墨子认为兼王治政不仅是一种外在的政治行为，还要有相应的内在修身要求，在生活上克勤克俭、与民共享各种社会资源与生活福利。《辞过》篇墨子基于战国时代的国情民力，指出奢侈之君、淫僻之民的放纵享乐、恣意浪费是败政亡国的根源，只有节制消费、节用资财方能济世安民，长保国家太平。墨子还从理论上进一步论证：节俭方能有余，有余才能相让，相让才能有爱，故节俭就是兼爱；相反侈则不足，不足则纷争，争则致乱、致战。所以墨子认为节俭是天子以至庶民共同的道德义务，因为社会财富是天下人的财富，并不是上层人士私享的资本。基于此，《节葬下》篇墨子言：“仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。”墨子提出兼王施政天下，不应站在君父的立场，而应躬身到孝子的位置，像孝子侍奉双亲一样，来谋划万民之事，可见墨子的爱民立场完全颠覆了传统的“父母官”地位，好官不再是“爱民如子”，而是侍民如父母。墨子认为执政官如能践行这种政治伦理，即便社会出现“力不足，财不赡，智不智”的不良状况，各级正长也会“无敢舍馀力，隐谋遗利，而不为天下为之者矣”，既然心存事父之念，谁还会舍弃余力、隐藏智谋、遗留财利，而不为天下人办事谋利呢？因此墨子认为实现“兴天下之利，除天下之害”的崇高目标，必须完成政治领域的体制革命和意识更新，即以完善的制度建构和克己自律的道德约束，来实现节俭、平等、共享等的全民价值，所以墨子作《非乐》《节用》《节葬》《修身》等篇章，来界定各级正长的生活消费与娱乐标准：首先是饮食以简淡为宜。“不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”（《节用中》）；其次是取用以便适为宜。衣服适用而已，舟车便利而已。最后反对厚葬久丧的丧葬陋习。“故古圣王制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。’死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。”（《节葬下》）墨子认为厚葬久丧缺乏社会财力支持，还消磨人力，并影响了人口的繁衍生殖，其害甚巨，故墨子主张丧葬从简。另外墨子反对政治奢靡，主张非乐。基于对社会公义和社稷民生的考虑，墨子认为当权者对权势和财富的拥有并不是挥霍和奢侈的必然理由，社会群体的命运彼此攸关，利益互相保障，居上者奢侈享乐，居下者必致饥寒困顿；而居上者的奢华炫耀，又示民以奢靡，天下皆以奢侈为高，以有限的社会财富不能满足天下人的享乐需求，争乱就会自此而生。所以墨子认为君王、正长不能以天下为私，不能滥用权柄，放纵私欲，应以理性的态度节制欲望，如黄帝所言：“声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。”（《吕氏春秋·孟春纪·去私》）在音乐、装饰、衣服、饮食、宫室方面不可追求极致，适可适用而止。站在国家政治安危的高度，墨子提出兼王、兼士在生活上要除去一切无用的消费：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。”（《节用上》）以期促进民生建设，实现天下之大利。

（二）尚同：兼政的预设与建构

墨子认为国家政治的最高原则是兼爱，国家权力运作的最好机制是尚同，尚同是墨家的施政纲领。《经上》曰：“同，异而俱于之一也。”《经说上》：“同，二人而俱见是楹也，若事君。”墨子认为不同的事物相同于某一共同属性，譬如二人同时看到同一根柱子，又如不同的人共同侍奉一位君主，同就是要以一统万。在墨子政论中尚同即整齐划一，自觉地同于上，百姓同于正长，正长同于上级正长，而臣民一律上同于天子，具体而言就是在思想意识、政策法令和言语行为方面完全遵行天子指令，形成“一同国家之义”的局面。不可否认，墨子这种建立在尚贤伦理基础上的国家尚同机制，具有保持政治利益平衡和政令畅通的正面价值。因为墨子认识到政治的最大障碍在于多人多义、众声难调，“听群众人议以治国，国危无日矣”（《吕氏春秋·审分览·不二》）。实事求是地讲，民主政治在缺少法理和民意自觉的战国时代，对社会和国家的危害不言而喻，因此《吕氏春秋》提出国家机器的运作要戒众议、一众声。“有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱。”（《吕氏春秋·审分览·不二》）军队里设置锣鼓是为统一号令，国家立法制是为统一民心；善治国者，不扬智巧不弃愚拙，为统众人之智；使勇者不得先，怯者不落后，是为统众人之力。只有统一才可以建立高效运作的政府，治理好国家；反之国家政体软弱，众声难调，执政无力，必陷国家于危难。法家韩非子更是主张以强力治国，推行严刑峻法：“且民者固服于势，寡能怀于义。”（《韩非子·五蠹》）韩非子认为百姓只敬畏法律，而不服教化。为实现军、政、民的统一，《吕氏春秋·审分览·执一》主张建立专制独权的一体政治：“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”王天下者要掌握治政的根本，也就是权势，才能主宰万物。军队一定要有将帅，才能号令全军；国家一定要有君主，才能统一全国的行动；天下一定要有天子，才能统一天下的百姓；天子一定要掌握国家重器，统一使用权力，统一就能治理好天下。墨子对此极为赞同，尚同的政治模式就是要一统权力、思想、舆论、行动，消除自由意志，为建立政治一统的天下奠基。墨子政权体制的建构呈金字塔形，天子高居政塔的顶端，天子可以断定天下的是非善恶，天子晓谕百姓：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《尚同上》）任何下级都要如实地向上级反映舆情民意，无异议地执行上级的政令法规，如果臣僚百姓不以上同为念，下比而不上同，就要受到严厉惩罚。万民都要上同天子，以天子为法，尊其教、履其行，天子具有真理的价值属性和绝对的权威地位。墨子认为这是一种有效的统治方式，《尚同中》曰：“举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？”墨子尚同的政治纲领实质上就是要建立一套新的统治秩序，确立以贤者为尊的新的政治等级制度，以少数有才德的人来统治大多数的民众，但其必要的前提是贤人政府能够贤明、公正、高效地运行和行使权力，保证民众的共同利益。这在施行上具有一定的难度，而且退一步讲，这种尚同政体在贤人政府建构、上下政通以及最终上同天志的通道和建制方面，也都是极为复杂和庞大的工程，在纷争无序的战国时代，尚贤、尚同的施政空间无法预见，或许这种政治体制在和平社会更具实现和建造的可能。

从战国时起，墨子的尚同主张就被主流学派视为集权、独裁的专政理论，认为尚同在客观上会导致极权政治和奴性社会心理，指责墨子学说在客观上为封建君王或少数人的专制提供了方法和理论依据，认为在西方亚里士多德等哲学家思考建立“共和制”国家时，墨子还在为君主专政的集权政治摇旗呐喊，足以证明墨子政治思想的保守和落后。“尚同一义，是在墨子主义范围内，决不许有他主义发生矣。是故就其善一方面而言之，则可谓政治的统一主义，主义的统一主义。而就其恶一方面观之，则亦可谓政治的专制主义，主义的专制主义也。盖墨子之主义，以天下为单位，以天为标准，以天之意志为意志，而绝不许有个人之自由也。”^[5]但考察墨子的尚同初衷，综合其全部的学说理论来分析定位墨子的尚同思想，就会发现，墨子的一统思想也具有政治的公理性，并不可能绝对地导向君主垄断与集权专制；即便有这种可能，墨子也保持了足够的警惕，天子君王在墨子的尚同体制中也处于天志的约束和管辖的框体中，并不能为所欲为。因此对墨子尚同体制的理性成分与正义归属有必要做深刻地解读。

1.尚同的政治契约属性(www.daowen.com)

整体划一的君主政体是中国古代政治的唯一模式，孟子在《孟子·离娄上》篇曰：“人不足与适也，政不足间也。唯大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”孟子认为人事难以齐同，而政事不能分歧。能治理、协调好这一切的唯有高智慧的大人；就治理国家而言只有集仁、义、正于一身的国君才能协调人事、处理国政，以身正人，以身正国，国家就能安定。孟子执政在君的思想包含着同于上的意思，只不过更强调在上者的道德引领作用。《鬼谷子·符言》篇曰：“辐辏并进，则明不可塞。”鬼谷子以物喻理，认为如果天下之人都能像车辐集辏于毂上一样，齐心协力，就可明察一切，无可阻塞，强调一国之政必须集于一个中心，以此统万有汇众力，方能畅行无阻。孟子和鬼谷子的言论都是在讨论政治问题，阐述一元政治模式的价值和意义，这与墨子尚同思想有相融和交汇的成分。墨子在阐发他的政治思想和政体理论时，也充分地考虑到当时的历史条件和各阶层群体的政治诉求。墨子既反对战国诸侯僭越、天子失位的政治乱局，又反对君权垄断的寡头政治。作为平民和下层士人的代表，墨子相信真正的社会力量在底层，所以他试图构建一个既能执政有力、维护大同，又能兼顾民生、稳定社会的权威政体，这就是墨子的尚同政体。作为墨政的核心理念，尚同内涵极其丰富，且具有超越时代的进步意义。

社会是人类文明的产物，是一个趋同的发展群体，成员间分享着共同的利益和命运，“谁都不是一座岛屿，自成一体；每个人都是那广袤大陆的一部分”（海明威《丧钟为谁而鸣》）。社会就是一个命运的共同体，但社会内部也存在着客观的个体差异，犹如蜂群里有工蜂与蜂王的地位分工，要完全消除身份等级和利益差异是不可能的。为了实现共同的需求和利益，有时私权力就必须让位于公权力，社会作为一个整体，为了维护共同的生存和公共的利益就必须保持一个统一的意志。但从人的本性来看，人们所信奉的行为原则首先应该是对自己有利，寻求自身的安全与财产保障。然而在社会实践中，依靠人自身的力量并不能保障个人愿望的实现，而公众共同的利益在很大程度上又包含了每一个体的利益，所以强大的利益导向把众多的力量推向了同一个方向，推向公众的福祉，那就是对公权力的认同和服从。墨子的尚同原则就体现了这种民生意义上的契约性质。所谓的民主政治其实就是一种均衡的制约状态，致力于国家社会的理性发展，在中国古代思想体系中没有西方形式化、程序化的自由和民主意识，而大同观念与仁爱政治或许更具那个时代的普世价值，因为它把生存与平等推向每一个人，但大同世界的建立毕竟只是战国时代有识之士的梦想。

墨子一生求索真理，并具有实践的坚韧意志，他的尚同政治既脱胎于旧世界，又调和于现实社会的需求，也包含了对民主政治的探索成分。《经上》篇说：“君，臣萌通约也。”萌即民也，这句话的意思非常明确，墨子认为君王是臣下和民众共同认可约定后而产生的，是经过选举由公意推出的政权，这就意味着政府的社会契约性质。至于臣民如何履行通约的责任墨子未有详尽表述，但在《墨子》其他篇章中可以略见墨子契约政治的一些端倪。比如《尚同中》对天子及正长国家治理权力的授予，墨子认为一旦选举产生了国家政治机构，天子、君王就要发布政令，行使刑罚赏誉等的管理国家的权力，“将以运役天下淫暴而一同其义也”，以国家强力收服淫暴之徒，使天下人心归于一义，在此意义上民众的私权就要部分地让渡于国家公权，他们的社会行为就要协同于国家意志，也就是说民众在国家行政层面，负有服从与执行的义务，这是一项政治义务，没有这种义务就不可能建立统一的政府和有秩序的社会。可见所谓的契约就是一种彼此的承诺，民众举贤而任之，赋予其治政的权力，这实际上已建立起一种约定，臣民已确立了服从的承诺，因此上同于执政者是臣民的政治抑或道德义务。但契约是双方的约定，执政者不仅享有至尊的地位，还需要履行相应的义务，治理好国家。墨子将此义务界定为贤人政府利天、利民、利鬼神的执政效应，政治要保障民众利益的实现，如果是庸政、滥政，不但会遭天谴，而且会被臣民抛弃，被其他贤者所取代。如荀子所言：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”（《荀子·王霸》）得民心者得天下，尚同政治很大程度上关注到了民生民意，所以墨子的这种契约政体客观上避免了权力的绝对化和贵族垄断的专制局面，使政权受到一定程度的秩序和契约限制。

2．尚同政体的法理基础

权与法的分离在西方政治体现为三权分立，指司法、行政和立法权的相对独立。墨子时代不可能具备这种政治意识与民意诉求，但墨子行政已经考虑到对权力的强化激励与制约监督，也试图建立权力的管控机制，以法度约束权力，只是墨子之法表现为天意或天志。

在墨子的国家政权体系中，天子是世俗权力的至尊，万民皆要上同天子，但终极的裁决权是天，法权在天。对天与天志的确立体现了墨子的政治智慧，亚里士多德曾说：“不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们优良。而法律恰恰是没有感情的，人类本性使谁都难免有感情。”^[6]政治是一种理性行为，单纯的人治没有意义，因而墨子推出了一个具有历史性的文化概念：天志，即有意志的天。天志不具备严格意义上的法律属性，但却具有超越人世的能力，可以在一定程度上抑制统治者的专制与任性。为了阻断专制独裁和庸政、滥政等不良政治行为，墨子以民间的神灵崇拜和鬼神信仰来构建他的政治监督和制约机制，以此来强化执政者的权责意识和对职权的敬畏意识。墨子把天子的权力限制在法仪之中，墨子提出“天下从事者，不可以无法仪”。墨子把匠人做工的法则引进行政领域，认为执政者也要守法仪、合规矩：“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”（《法仪》）木工的法度在墨斗，而天子治国的法则是“莫若法天”，“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”（《法仪》）。天子的行为必须依从天意，因为“天之行广而无私”“天之爱百姓也”（《法仪》）。众生皆为天所护佑，而天不居其功，由此墨子提出：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《法仪》）万国都是天的城邑，万民皆为天之臣民，天子治理国家自然要顺应天意，“顺天之意何若？曰兼爱天下之人”（《天志下》），“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”，“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”（《天志上》）。墨子所肯定的义政就是顺天行义的兼政，即国家之间、邻里之间不以大欺小，不以强凌弱，不以贵傲贱，不以诈欺愚，“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德”（《天志上》）。圣王的义政体现的就是墨子所说的三利原则，可以称为天德。墨子把兼爱视为属天的意志，提出圣王禹、汤、文、武都以兼爱为政，而暴王桀、纣、幽、厉都以暴虐为政：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也。爱人利人以得福者，禹汤文武是也。”（《法仪》）上天赐天下于爱人利人者，夺天下于祸害百姓者，上天要监督天子行政，“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”（《天志下》）。很明显墨子借天志把天子行政置于更高的势权管辖之下，天子必须以天为法，服从天志。在墨子法政理论中已体现出民先于国、天大于君、法高于权的法理思想，可见对权与法的思考，早在先秦时代，墨子就已经关注到了。

为执行天志，墨子将天法的执行者定位为神秘莫测的鬼神。鬼神为已逝之先贤，墨子认为“鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之与聋瞽也”（《耕柱》），鬼神像上天一样明察睿智，享受历代圣人和百姓的祭祀。《明鬼下》曰：“且惟昔者虞、夏、商、周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之胜腯肥倅毛，以为牺牲，圭璧琮璜，称财为度；必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛，故酒醴粢盛与岁上下也。”鬼神之祭由来已久，虞、夏、商、周时代的圣王建国定都之日，必要择正坛建宗庙，选茂盛之林立为神社，选孝贞良善者掌管祭祀，择六畜之肥壮者、五谷之纯色者为祭品，倾天下之有以飨鬼神。祭祀的隆重足显鬼神地位的崇高，不可冒犯，鬼神的职能就是行赏罚之事、替天行道。“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”（《明鬼下》）墨子说鬼神能够践行天意，公正执法，赏贤罚暴，造福众民，因此尊天事鬼是保障国家太平、福利百姓的正道！墨子还警告世人不可轻视鬼神的赏罚，人是不可能依仗自身的富贵、强势、勇猛甚至坚甲利兵而抵制、消解鬼神之罚的。墨子还以夏桀之亡明证鬼神的诛暴之功：“昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，……然不能以此圉鬼神之诛。”（《明鬼下》）这是对天子的警告。

墨子对自己的天志理论充满自信：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员（圆）。”（《天志上》）认为天志是不容置疑的法理范畴，且富有绝对的审判和裁决权。但也有学者对此质疑，认为墨子所推行的兼爱必然以实利显之，重实利则夺忠爱之情，以天下逐利之人再加上尚同的集权专制，必然会引发社会的动荡不安。“于是上自天子，下至百姓，皆为己而竞其实利。墨子虽有上同于天之说，然天之赏罚，本至茫杳而无稽。故天子上同于天之事，不过理想之空谈；而天子国君，大权在握，其使民上同之实，乃根深柢固而不可移矣。如是则上肆其专制之威，而下奋其争利之念；上之压力愈重，下之痛苦愈甚，而反抗之力乃愈猛；故人人咸感受专制政体之不良，而思有以革除之。而墨子之说，又尝倡言人君不足以为法，是固使其民富有革命之思想者也。则政体之革命，安能免乎！”^[7]陈柱认为天意的渺不可及再加之尚同的专制倾向，以及民众竞其实利之心和“人君不足以为法”的思想引导，故墨子思想蕴含着革命思想的积极因素。这种解读是对墨子政治思想历史价值的开拓和深化，然此种认识即便有合理的成分，却不具必然性，也不合于墨子学说产生的时代语境以及兼爱非攻的学说宗旨，从根本上偏离了墨政乱世思治、重建大同的宗旨诉求。

在文明日新、信仰趋向多元的历史进程中，天或天意的自然属性日渐彰显，天的权势和道德地位受到质疑，天的文化意义也不断地被改造和重构。然而置于墨子的时代场域，天却包含着巨大的解读和界定空间，承载着文化和民意的多重指向，因此成为墨子尚同政治的外延支撑，使尚同的政治理念更趋完善，并具有了时代的合理性和接受性。可以说墨子对天志或天意理论的选择，出于明确的现实目的，是为了提升尚同政治的威慑力和认可度，说到底天意就是对墨意（墨子之意）和民意的潜在表达。墨子在《兼爱上》篇指出“四海之内，粒食之民”都是天之百姓，天爱百姓，“兼而食之”“兼而有之”“兼而明之”，天赐食百姓，护佑百姓，明察百姓，天犹如负责任的家长，而天意所指就是墨子所说的“兴天下之利，除天下之害”，落实到政治实践中就是兼王的兼爱政治，这恰恰是千百年来民生意愿的道义承载。

“天下溺，援之以道”（《孟子·离娄上》），墨子的政治灵感来源于他亲历的征战动荡和民生苦境，墨子疗治时症的方剂是尚同，并辅之尚贤、天志、明鬼，为增强其学说的权威性和说服力。墨子不仅塑造、拓展了圣王的原型价值，还非理性地架构出天鬼的意志来制约、协调世间的政治与人权，这里面自然包含着乌托邦式的感性理想。但正义即为合法，出于对公益和公众幸福的善意追求，作为思想家、政治家的墨子其求索、践行的热情和勇气代表了那个时代精英阶层的良知和革新精神。梁启超说：“墨子又是个极端的人，不像孔子那种中庸性格，他觉得旧社会整个要不得，非从根本推翻改造不可，所以他所提倡几条大主义，条条都是反抗时代潮流，纯带极端革命的色彩。”^[8]但革命不是墨子的目的，墨子是一位政治改良主义者，始终保持着至善的理性追求。墨子基于人性、终于神性的尚同政治理念，也需要在开放与包容的历史语境中来理解和阐释，只有这样，才能见证墨子敢批敢立的无畏精神以及墨家文化在中华历史文明中的坐标地位。

3.君惠与臣忠的对等责任

在中国古代政治文化中家国、君父同提互指，以血亲伦理绑架政治道德，强调君父意识，无原则地表彰忠臣孝子，致使忠孝节义沦为名利之物，君臣、父子的称谓也被赋予了政治含义。回到最初的历史场域，儒、墨所主张的君臣关系、忠孝节义是非常公正和对等的，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这是非常公道、正常的君臣关系。儒家既强调君臣平等，又强调礼仪规范，提出臣侍君不是无原则地俯就顺从，而且君臣之间也不存在人身依附关系，“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），君子不做愚忠之臣，不做谄媚之仆，政治家有自己出处和从事的自由。而墨子尚同政体下的君臣关系更具民主色彩，除了儒家的平等与互制外，墨子更强调君臣互爱的主体价值，《兼爱上》曰：“臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。……君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。”“君臣相爱，则惠忠”（《兼爱中》），墨子主张在互爱的基础上建立君臣之间惠与忠的对等关系，“为人君必惠，为人臣必忠”（《兼爱下》），在墨子思想中爱即利也，君爱臣就会惠利于臣，臣爱君即会忠诚君事，如此方能成就“兴天下之利，除天下之害”的历史功业。墨子还进一步指出君臣关系恶化的后果，“此则天下之害也”（《兼爱中》），君不惠、臣不忠的恶果必然会危害天下，致国之乱。不仅君臣之间，就是臣子之间、百姓之间墨子也提倡相亲相爱，彼此惠忠。“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（《兼爱中》）墨子的君臣惠忠要求比起儒家对等的君臣礼仪更多了互爱互利的情感成分。

在君臣关系定位之后，墨子又界定了忠臣的标准。《鲁问》篇记载了墨子与鲁阳文君的一段对话，鲁阳文君向墨子请教：“有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？”鲁阳文君请教墨子听话顺服的算不算忠臣，墨子的回答非常幽默，他说叫低头就低头，叫抬头就抬头的是影子；平时不出声，呼叫才答应的是回声，你把影子和回声当忠臣不是很可笑吗？墨子接着阐述了忠臣的标准：“若以翟之所谓忠臣者，上有过，则微之以谏；己有善，则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善。尚同而无下比，是以美善在上，而怨雠在下；安乐在上，而忧戚在臣。此翟之谓忠臣者也。”墨子认为忠臣应该善察君过并伺机劝谏，建言建策以辅王政，因为只有臣子敢于作为，勤政无私，国家才能政治清明，运行有力，因此美善存于上，怨仇解于下，安乐归于国君，忧戚归于臣下，这才是忠臣应有的担当作为。墨子的忠臣意识与孟子的良臣标准是一致的。《孟子·离娄上》曰：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬。”孟子认为臣下恭其职位者，就要敢于责难君王，臣子敬谨职位者就要敢于直陈国政得失，如果君王无所作为臣子就要自称为贼了。可见孟、墨所认可的忠臣、良臣不是顺臣、佞臣，而是以有为、敢为的精神忠诚事君的直臣、干臣。那么在此理念下，与忠臣相向的君王必然是仁君、惠君，否则，忠臣也无法成就其忠，这样的政治后果是非常严重的，“君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也”（《兼爱中》），而且君不惠、臣不忠的政治乱象，也不符合墨子贤人治政的建构要求。