恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中指出：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内：这种从社会产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”^[2]恩格斯认为国家是社会发展到一定阶段上的产物，是“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量”，所以从起源上讲国家是维护不可调和的社会秩序的暴力机器。墨子对国家起源的认知局限于战国时代的历史语境，对国家宗旨和国体建构方面的设想也缺乏唯物史观的指导。但基于对上古历史文化的溯源和对战国时代社会现实的把握，墨子也从社会生产发展、阶层分化以及私有制出现等因素中概括出他朴素的国家理念。夏、商、周等国家形态的产生离墨子时代已经久远，墨子追溯国家起源，提出：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”（《尚同上》）人类具有群体生活的本能，人的存在是社会性的存在，但思维和智性的差异催生出无数个迥异的自我，个体一旦置身社会关系，我义非他义，必然会形成多义，多义引起纷争，纷争导致动乱，小则害家，大则致国家混乱，使天下若禽兽然。所以墨子认为国家和政权的产生是人类历史的必然选择，其目的在于建立统一的社会意识和价值标准，来协调思想、规范行为，形成自上而下的社会秩序和行为方式，消除多义尚同一义。这个极具工具化的治理模式墨子称之为“尚同”，其实就是形态意义上的国家意志，因此国家是历史的范畴。由于兼爱是墨子学说体系的根本基石，所以墨子认为国家的本质属性或者基本目的就是“兴天下之利，除去天下之害”，推行建立“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）的社会秩序和国家正义伦理。

国家不仅是一个政治地理学的概念，除了国土疆域的范畴外，国家更是基于文化、语言、种族、利益、价值等共同认知意义上的生存共同体。国家代表社会群体的共同利益和公共意志，具有组织和管理社会的公共权利和义务，是一个拥有强制权的统治体系，从形式上看国家是由许多组织构成的互相联系的有机整体。为保障国家权力的有效运行，墨子设计了极为严整、系统的国家治理体系，主要体现为严密的官僚层级建制和明确的责权分工以及效应监督体制。《尚同上》曰：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”墨子要建立贤人政府，道德优先，因此国家统治者的人选要从能兼爱的贤人中选拔，最贤者立为天子，天子以下又立三公，这是立于朝廷辅佐王政的官员。而被分封的诸侯国也要选择贤能者为国君，还要再选贤者立为正长（行政官），帮助诸侯国君治理各国政务。以上是围绕天子和国君建立的国家上层官政系统。而具体到百姓的基层管理，墨子又设立了基层的行政管理体系：“是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：‘闻善而不善，必告其乡长。’……乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：‘闻善而不善，必告国君。’……国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。’”（《尚同上》）说明直接管理百姓的小吏是里长，里长之上有乡长，乡长代表百姓直接对国君负责，还要管理百姓反映民意；国君则对天子负责。这样层层关联，从天子到里长序列分明、责权相当，形成了墨子国家政权机构的严密体系。

关于国家政权机构的运行原则，墨子也有明确的规定，《尚同上》曰：“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上；上之所是弗能是；上之所非弗能非；上有过弗规谏，下有善弗傍荐；下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也。’上以此为赏罚，甚明察以审信。”墨子认为国家政令出于天子，天子制定法令，规定三公、国君等臣属以及庶民百姓的权利与义务，臣民的政治权利就是监督上一级正长，规谏上过，举荐下贤，具有参政、辅政的权益；而臣民的义务就是上同于政长，忠实于天子王政，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，绝对地服从上意，不存在私意己见，在认知与行动上时刻保持与上的一致性，不与下结党营私。“去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。”（《尚同中》）天下臣民的言行都要依规天子，天子所是即为善。但墨子认为天子也不是终极的权威，更有至高者天的存在，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下”（《天志上》）。君道从于天道，墨子提出符合义的政治模式必须是以上正下，至高的天子由天志来匡正，圣君明王君临天下莫不如此：“（昔三代圣王）以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未尝闻天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。”（《天志上》）墨子说上天施政于天子，天子祭祀上帝鬼神而向上天祈福，从未有百姓祭祀祈福于天子之事，这就是上天施政于天子的明证。政治家的善行是最广泛和最具效力的公益行为，但墨子认为天下以天子为善也有一个前提：“天子未得次己而为政，有天政之。”（《天志上》）天子不得恣意为政，下有三公规谏，上有天志匡正，“天欲义而恶不义”，“顺天意者，义政也；反天意者，力政也”。所以天子要顺从天意、施政以义，而墨子所谓的天意实质上就是百姓之利，因此天子的政治行为必须“一统天下之义”。出于约束限制君权的目的，墨子宣扬天志、鬼神的权威价值和终极地位。此外墨子也明确地晓谕天下：人间不存在至高者，权势的峰顶在天。《尚同上》曰：“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”墨子指出天子的法令不具最高法的性质，只有天意才具有终极的衡量审判价值。这其实也是限制了天子的集权与专制，表面上看是天降灾祸惩罚顺天子而不顺天意的百姓，其实天的正义归属却赋予了百姓反对逆天而行的天子的权力，当天子不代表天意的时候，臣民百姓就可以假天意除暴君。这种革命行为被墨子赋予了正义的属性，所以在墨子的政治体系中百姓是实际的审判者，可以判定天子是非，具有一定的政治选择和政治评判权益。

“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂薉则塞；危塞则亡。彼国错者，非封焉之谓也，何法之道，谁子之与也。”（《荀子·王霸》）荀子指出国家乃天下之重器，治国任重，必须择善道而为之，否则治道不通，国必灭亡，所以何人治国、治以何道就显得极为重要。墨子主张贤人治国，尚同（上同）是墨家治国施政的政治纲领，墨子主张下层绝对上同于上层，天子、万民最终上同于天志。墨子认为，天下混乱是由于缺少执行天意的圣君明主，因此主张“贤者”为尊、执掌天下，执政的纲领就是尚同。至此涉及墨子政治思想中两个颇有争议的问题：一是墨子主张“选天下之贤可者”任天子、三公、国君等正长，那么贤者由谁而选？是民选还是上选？战国时代民选正长自然不可能，而上选则又使尚贤无意义；二是尚同纲领要求臣属民众绝对执行“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”“上同而不下比”的强性政策，这是否有专制集权政体的倾向？毫无疑问，这些质疑都是建立在学术理性与历史的可验性之上的，因而是合理的，但任何理论学说的阐释都具有多元与多质的可能性及可行性，对墨子政治主张的理解与价值判断也是如此。国家的确立，定位了人存在的社会属性。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）荀子从推广礼义的角度阐述了天子君王存在的合理性，认为没有制约与权威的群体必然会产生争夺与混乱，所谓的君王就是组织群体、管理群体，使万物各得其宜，群体共生共在的权力拥有者。但在天子为政方面荀子推行的是王霸之道：“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡。用万乘之国者，威强之所以立也，名声之所以美也，敌人之所以屈也，国之所以安危臧否也，制与在此，亡乎人。王霸、安存、危殆、灭亡，制与在我，亡乎人。”（《荀子·王制》）荀子认为人的生死、功业不受制于贤愚的个人品格，天下之人具备了适宜的条件就可以称王，具备了适宜的条件就可以称霸，具备了适宜的条件就能生存，具备了适宜的条件就致灭亡。所以称王与称霸、安存与危亡，起决定作用的是自己而不是别人。荀子又进一步指出：“权者重之，兵者劲之，名声者美之。夫尧、舜者，一天下也，不能加毫末于是矣。”（《荀子·王制》）有天下之志者必须具备权势、军队和名声这三方面的优势，权势使其显赫，军队使其强劲，名声加其威望，就是尧、舜那样一统天下的圣王，也要在这三个方面下功夫，由此可见荀子的王制思想是建立在权势与武力之上的。墨子不然，基于兼爱、非攻的天下一体理念，墨子坚决反对霸权与强权，无论是公权还是私权，墨子都主张平等、公义地拥有权力，受牵制地共享权力，有效地使用权力，尽可能地维护权力与权利在公正与公平中运行。(www.daowen.com)

墨子对贤人政体的选举原则表达并不明确，仅仅提出“选天下之贤可者”“选择其国之贤可者”依次立为天子、三公、国君和正长，选立的顺序由天子而下、由高位到底层，可见其政体的组建完全出于上意，上举贤、上任之，并不体现民权和民意主张。但墨子在《尚同上》篇申明上之所是皆是、上之所非皆非时，又说“上有过则规谏之，下有善则傍荐之；上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也”。在此，墨子又明确地赋予了臣民百姓对上司官长甚至天子的监督与规谏权，以及向上司举荐善人善行的权利，据此可以推测如果被举荐者具备贤者的素质，那么就有可能入选贤人政体之中，使选贤制度具有了一定的民意基础；另外如果墨子规谏上过的民权意志能够真正得到支持，使民意上达，为执政者采纳，是否就可以达到匡扶王政的目的？当然，这种种假设已经超越了战国时代的历史语境，而且尚同一旦作为官方意识形态被纳入政治体制，就具备了政权的强制色彩，出身社会底层又极富平民意识的墨子，在乱世求统一，既要制约王权专制，又要体现民生利益，实现对民意的承诺，这是极富难度的挑战，也是墨子尚同思想模棱两可、表达模糊的艰难所在。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·北山》），自古以来权力就具有垄断的权势和强制的威力，墨子欲置权力于一个可矫正和规范的空间，这也充分显示了墨子政治思想的理想色彩。

对墨子尚同政治理念导致专制集权的质疑，也并不尽然，墨子尚同体制的建构，亦有其合理和必然的历史基础。从个体人到社会人的转变，这本身就包含了个体对社会政治义务的承诺，也就形成了群体契约关系，尚同具有社会契约的法治属性。在中国传统意识中人存在于家国的范畴之内，国家是超越个体的存在，个体处在国家社会关系的体制中，因此获得并强化与系统的关系将有助于个体与社会的利益平衡和积极发展，反之，对抗和冲突只会带来伤害与危机，妥协与合作才能达成公利与私利的调和与共生，社会秩序是制约、调和各种利益关系的有效砝码。在维护既成的社会秩序方面，墨子的尚同说具有法理的正当性，何况又基于战国天下撕裂的现实环境，“刑乱国用重典”（《周礼·秋官·大司寇》），尚同的提出是出于战国政治实践的需要。同时也不可否认尚同所带有的强力、强制威慑，但基于墨子一贯的兼爱主张，尚同不是靠武力征服和暴力手段来实现的，不能尚同者遭到的惩戒不过是“上之所罚而百姓所毁”，而上司的惩罚和舆论的批评也要视行为的危害程度而定。说到底墨子的尚同更像一个契约的表达，而不是法治的强迫。强力不构成权力，尚同不靠强力来主张，实质上就是在国与民、上与下、民与民之间达成一种约定，在限制个人自由的同时也释放了公有和共享的整体利益。“我们每一个人都把自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”^[3]尚同可以理解为宽泛意义上的社会法，具有一定的约束力，在社会道德不达或无力约束的领域发挥其制约力。“不遵守法律是有风险的，而不遵守道德则没有这样的后果，那么遵守道德的自觉如果没有奖励，试问谁还会愿意保有无益于己的自觉呢？”^[4]尚同亦是在道德自律之外的一种社会制约体系，所以墨子以尚同为纲领的治政原则具有全民公约和社会法的特性，在建立有序体制和社会公益方面更具可靠价值，可以说尚同不必然地导致集权专制。