战国以后秦并六国，疆界的消失也带来了意识形态的整合重建，秦帝国建立之初，即“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”（《史记·秦始皇本纪》），在物用标准、文化文字方面以秦法一统之，“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉”（《史记·儒林列传》）。秦代粗暴强制的文化政策促进了统一帝国的稳固与发展，同时也带来了百家文化的散场，特别是作为战国显学的儒、墨文化遭到了极大的打击与破坏，即便如此，作为先秦极具影响力而施教甚众的儒、墨学派，依然保持着自身的影响力和生命活力，倔强地潜伏于学界和民间。“秦虽钳语，烧诗书，然自内外荐绅之士与褐衣游公卿者，皆抵禁无所惧。”（《秦献记》）^[16]秦的高压政策虽阶段性地制约了学术的争鸣与发展，但也并未终止儒、墨文化的潜层存在与传播。

两汉时期，儒学独尊地位确立，墨学渐微，习者甚少。但在西汉初期秦代钳制的文化政策解体，黄老思想盛行，诸子学说也重返文人学界。吴国强《〈墨子〉研究中援墨注儒现象》言：“汉初‘除挟书令’（《汉书·惠帝纪》），又‘大收篇籍，广开献书之路’，‘山东儒、墨咸聚于江淮之间，讲义集论，著书数十篇’（《盐铁论·晁错》）。从汉初景象即可看出，《墨子》在民间仍薪火相传，不仅没中断，且司马谈在论六家之要旨时指出‘墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也’，足以证明《墨子》及墨家作为汉代六大学术之一的重要性。贾谊在《过秦论》中言‘非有仲尼、墨翟之贤’，秦后首次将孔墨并称，可知，《墨子》在汉初学术流变中实际上是在其他学派体系中实行了思想流传，与其他学说共同构造了汉初的主流思想，其实是《墨子》的变相发展。”^[17]汉初文化复兴，各家学派重拾阵地，议论之风再起，司马谈在《论六家要旨》中提及汉初有影响力的六家学派：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其彊本节用，不可废也。”（《史记·太史公自序》）司马谈认为阴阳家、儒家、墨家、名家、法家和道家都致力于乱世重建的理论和方法建构，只是路径不同而已。对于各家学派的评价司马谈也持一分为二的态度，各有褒贬，提出儒家学说失于广博，难得其要，缺乏践行的引导性；然对儒家所序列的君臣父子之礼、夫妇长幼之别又认为是合理而不可更易的。认为墨家主张过于俭啬而难以遵行，但其强本节用的经济思想，却具有推行的价值而不可废弃。可见作为史家的司马谈确实具有“不虚美，不隐恶”的良史风范，秉笔直书而不持偏见，特别是司马谈对墨家学派风格的概括较为深刻辩证：“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰‘俭而难遵’。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗能废也。”（《史记·太史公自序》）司马谈指出墨家虽祖述尧舜，崇尚圣贤之道，但过于极端而走上了偏离的道路，节用使民不堪其苦，简葬又失尊卑之序，况且时势变化，人情各异，墨家“俭啬而难以遵从”。虽如此，司马谈亦肯定了墨家强本节用的主张，确是人人丰足、家家富裕的恒久之道，具有推行的现实价值。

不同于司马谈的史家立场，汉初《淮南子》一书对儒、墨的评价大多基于黄老思想，抑多于褒。《淮南子·俶真训》对儒、墨学派的揭批就十分严厉，认为孔墨乘时势风云而立一家之言，假《诗》《书》之名，伪圣人之道，以不实之言胁迫民众，沽名钓誉，危害天下。“施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》《书》，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费。”这里《淮南子》对儒、墨学说的贬抑评价，存在明显的学派偏见与视域障碍。不过刘安等人虽不认可儒、墨学说，但对孔墨的文化人格却给予肯定和褒扬，《淮南子·主术训》言曰：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风，而为之服役者不过数十人。”刘安对孔丘和墨翟博古通今的才识学养、慕义行道的操守品格充满赞誉之情，对他们才华与命运的巨大落差也深表同情，“使居天子之位，则天下遍为儒、墨矣”，感叹孔丘、墨翟生不逢时，没有处在汉大一统的政治格局下。刘安等人认为权势、地位对于社会意识和时代文化的塑造具有决定性的作用，但孔墨之学产生于战国乱世，治乱与治平终归殊途，不要说墨家在秦汉之即已走向式微，就是孔儒之道如果没有董仲舒的易帜改造如何能在汉武帝时代取得独尊的地位呢？

《淮南子》是汇集先秦道家思想的著述，因此在对儒、墨学说的评述中也杂糅了某些道家的学术观念，如《淮南子·道应训》中有言：“孔子劲杓国门之关，而不肯以力闻。墨子为守攻，公输般服，而不肯以兵知。善持胜者，以强为弱。”孔子之力足以拉开城门的枢关，但孔子却不愿以力著称；墨子善于守御攻城，令公输般折服，但墨子却不愿以兵闻名。所以善胜者虽处强势，却示之以柔弱，这其实就是道家柔弱胜刚强、物壮则老的哲学思想的体现。这一思想在《淮南子·道应训》中多次出现，《淮南子·道应训》中记载了惠孟劝导宋康王之事，惠孟劝告宋康王要修养德性，不逞匹夫之勇方能成就大勇，惠孟曰：“孔、墨是已。孔丘、墨翟，无地而为君，无官而为长。天下丈夫女子，莫不延颈举踵，而愿安利之者。今大王，万乘之主也。诚有其志，则四境之内皆得其利矣。此贤于孔、墨也远矣。”惠孟向宋康王阐述道家修自然之德、不为强梁之道的无为观念，引导宋康王师法孔墨，修德养性，保民安民，如能达到孔墨的德行必使万民敬仰、天下归心。在惠孟的说辞中孔墨完全是正面高大的形象，是君王治国施政的道德表率，但也可以看出此处的孔墨不再是宣讲仁爱与兼爱学说的学派领袖，而是淮南子为宣讲道家学说而设计的一个空泛模糊的道德形象而已，更不可能由此得出刘安等人对孔墨理论学说的认同与认可。

“善作者不必善成，善始者不必善终”（《战国策·燕策》），任何行动或实践的意义都不能与结果直接画等号，有时需要等待历史的阐释与检验。而历史又是不可预设与预期的，种种不确定的因素造成了偶任性与必然性的存在，人类奔跑历史，个人的力量和能力终究有限，行走的人不能决定自己的方向，因而行动本身就是意义，墨子善始者虽未善成，而墨无终极。西汉初年黄老思想处于主流意识形态地位，此间儒、墨仍保存着齐等的学术关注度，学者经常儒、墨并称互论。但自汉武帝罢黜百家，定儒学于一尊之后，儒、墨相生相斥、一路并行的局面消失，墨学的地位和影响力渐向式微，只是作为官方意识形态儒学的衬托或对立面而存在，学界为墨家立言证义者近无。汉代董仲舒的儒学体系是在孔氏儒学的基础上，杂取墨、道、法诸家思想而形成的新派儒学，其中董氏的“天人感应”说就充分吸取了墨家天志、明鬼思想，所以汉代以降，墨家的某些哲学思想、政治观念已被整合吸收到主流意识形态中，而墨家作为学派的独立性以及其文化元素却隐而不见了。汉代抑墨扬儒的立场在司马迁的《史记·礼书》中可见端倪：“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；怠惰之为安，若者必危；情胜之为安，若者必灭。故圣人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两失之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两失之者也。是儒、墨之分。”司马迁虽儒、墨并提，但评论的标准显然已超越单纯的学术语境。在汉代文化与政治重建的大格局下，司马迁抛开原典意义上的解读，将儒、墨置于对立的语境，在生与死、利与害、安与危的人欲层面解释儒、墨，认为儒家礼义克己向善、导人敦厚，情理两全；墨家任性强为，极端强调生、利、安的存在意义而渲染死、害、危的负面价值，过犹不及，两求尽失。司马迁的评价立场代表了汉代的文化意识取向，如此作比，儒、墨的高下之别显而易见，儒家主张的礼义蕴含着宽容，释放着自由，墨家极端的功利取向激进而盲目，自缚自苦。由此可见，多元而富有人文气质的儒家文化更具张力场和生命力，因而由汉代伊始，儒家文化成为中华民族文化的标志而绵延流长。(www.daowen.com)

相对于司马迁对儒、墨两家截然对立的评价立场，东汉班固在《汉书·艺文志》中对墨家的溯源、评价更加客观、中正：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”班固的墨家起源说，以及对墨家节用、兼爱、尚贤、明鬼、非命、尚同等学说思想的学术渊源探析十分精辟，立论有据，充分证明了墨家思想所具有的文化渊源与实践价值。对于墨家的学说主张班固给予充分的肯定：“此其所长也。”班固认为墨家思想有其合理、独到的地方。但班固最终还是站在儒家立场指出了墨家不切世用的缺憾，那就是偏狭之人或许会因墨家节用之道而反对礼仪，会因墨家兼爱之道而消除差等，这样必然会导致意识文化的多元分化，进而带来政治的混乱。不过相较司马迁，班固在论及墨家时更多是从学派和学术文化的剖析角度切入，更为理性，更能体现史家立场。

东汉学者王充持唯物论，著有《论衡》一书，此书被称为“疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书”，是一部解迷惑、辨虚实的哲学著作。王充评论墨家也主要基于“疾虚妄”的目的，聚焦于墨子的鬼神论。王充认为墨家废而不传的原因与墨家自相悖逆的鬼神论有关，因为墨家的鬼神主张不经推敲，难以执行。相关论述见于《论衡·案书》篇，此篇王充也是儒、墨并举互论：“儒家之宗，孔子也。墨家之祖，墨翟也。且案儒道传而墨法废者，儒之道义可为，而墨之法议难从也。何以验之？墨家薄葬、右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。乖违如何？使鬼非死人之精也，右之未可知。今墨家谓鬼审（死）人之精也，厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其体薄也。”同为显学，儒家异彩纷呈，始终保有强劲的文化气场，墨家渐行渐逝，原因在于墨家节葬与明鬼所持的双重标准：生与死，不过是身与精的转化，奈何墨家薄其尸而厚其精，如此自相矛盾焉能得福？墨家学说因其强烈的功利指向、理论建构失之简约，往往难以自圆其说，王充认为这是墨学不彰的重要原因。关于儒、墨丧仪的是非之论王充在《论衡·薄葬》篇有进一步的阐述：“圣贤之业，皆以薄葬省用为务。然而世尚厚葬，有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。”王充认为世人之所以在丧事处理上违弃圣贤之道，厚葬奢侈，皆因儒、墨在葬仪主张上的暗昧不明。孔子尚礼主张厚葬，却又持无鬼论，被墨子讥讽：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也。”（《公孟》）墨子主张简用节葬，却又明确鬼神的存在，主张敬事鬼神。对于葬仪儒、墨皆持双重标准，致使民众不堪其乱，无所适从。唯物论者王充既持无鬼论，当然不会认可鬼神的存在，但王充的表达非常巧妙：“世无祭祀复生之人，故死生之义未有所定。”王充指出百代而下并无因受祭祀而复活的人，所以死生鬼神之事纯属子虚乌有，这即显明王充的观点：鬼神不存在，祭祀也无意义。在《论衡》篇中王充尤其批驳了墨家明鬼事鬼的言论：“墨家之议，自违其术，其薄葬而又右鬼，右鬼引效，以杜伯为验。杜伯死人，如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知；如有知而薄葬之，是怒死人也。（人）情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼，其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。”对于墨子篇中所举杜伯死后化鬼射杀周宣王的事，王充进行了辩证分析：如果认为杜伯死后化鬼复仇之事为真，即证明人死后确实有知；死人有知而薄葬他，岂不激怒鬼灵而遭责罚？如此还去事鬼敬鬼有何意义？王充认识到墨家出于实用目的而设定的丧仪祭礼存在逻辑上的漏洞，因此批判墨家“术用乖错，首尾相违，故以为非”，认为墨家观点错误，道术难行。

此外在两汉人的著述中亦可见儒、墨作为史证材料被引用的，如贾谊的《过秦论》：“然陈涉瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也；才能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富；蹑足行伍之间，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，将数百之众，转而攻秦。”又见《汉书·贾邹枚路传》：“故偏听生奸，独任成乱。昔鲁听季孙之说逐孔子，宋任子冉之计囚墨翟。夫以孔、墨之辩，不能自免于谗谀，而二国以危。何则？众口铄金，积毁销骨也。”孔墨都以正面形象作为史料被引用，儒、墨并提无有褒贬之别。