墨子之所以弃儒从墨，自然出于对儒家学说的不认可，《公孟》篇有一段墨子与弟子的对话：“子墨子谓程子曰：‘儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。’程子曰：‘甚矣，先生之毁儒也。’”这段话体现了墨子的非儒立场，墨子指责儒家不事天鬼，主张厚葬久丧，推行声乐之娱，并执有命说，认为儒家的四政乃是丧乱之政，是与墨家节葬节用、非乐非命的治世思想完全对立的不经之论。墨子虽极端地贬抑儒家学说，但胸怀坦荡，对孔子不存成见，认为孔子学说也有不可更易之处，如《公孟》篇又载：“子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此，虽禹、汤为之谋，必不能易矣。鱼鸟可谓愚矣，禹、汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？”孔墨虽不同道，但墨子却不因此非议孔子，认为孔子的正确之处，禹、汤不能更易，自己赞扬孔子也理出自然。相对而言，孟子批墨的言语十分尖利，有势不两立的态势，《孟子·滕文公下》曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子认为墨子主张“兼爱”即为“无父”，为“禽兽也”。因此孟子认为辟墨是自己义不容辞的责任，并为自己的言论辩解：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”认为自己作为圣人之徒，揭批杨、墨就是维护道义。

关于儒家与墨家的争辩与互责，清代学者汪中的评论还是比较客观公允的：“传曰：‘世之学老子者，则绌儒学；儒学亦绌老子。’惟儒墨则亦然，儒之绌墨子者孟氏荀氏；荀之《礼论》《乐论》，为王者治定功成盛德之事；而墨之《节葬》《非乐》所以救衰世之敝；其意相反，而相成也。若夫兼爱特墨之一端；然其所谓兼者，欲国家慎其封守而无虐其邻之人民畜产也。虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉！彼且以兼爱教天下之人子者，使以孝其亲，谓之无父，斯已枉矣。后之君子，日习孟子之说，而未睹墨子之本书，其以耳食，无足怪也。世莫不以其诬孔子为墨子罪。虽然，自今言之，孔子之尊，固生民以来所未有矣；自当日言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相垺，其年又相近，其操术不同，而立言务以求胜，虽欲平情核实，其可得乎？是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也，归于不相为谋而已矣。”^[14]汪中认为儒、墨两家皆欲治平天下，而殊途同归；孔、墨同为诸侯大夫，位相垺年相近，只因道不同不相为谋，口诛笔伐、相互攻讦而已。可见儒、墨同处战国显学之位，彼此抗衡，儒、墨互评难持公允，到孟、荀之世儒、墨之争已是刀锋相向。墨子有非儒、非乐、节用诸篇皆为反孔之论，虽不尽为墨子所作，但墨家后学无疑会秉承墨子之旨建言立说，力战儒家孟、荀，孟子反墨、辟墨之不遗余力恐怕也与此有关。

荀子辟墨，是指责墨子不懂治理国家、一统天下的法度，认为墨子尚功利重节俭、主兼爱僈差等的主张毫无可取之处：“不知壹天下建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟宋钘也。”（《荀子·非十二子》）荀子否定墨学的政治致用价值，但也承认墨翟善于言辩，能以理服人，故墨言甚能蛊惑人心，欺蒙民众。荀子虽然力斥墨家兼爱、节用之说，亦不全盘否定墨学，而且荀墨之学有趋同相通之处，比如关于君子的修为和践行，荀子主张：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）荀子提出君子修身是出于内在的道德自律要求，而不是求功利的外在价值，在德行、品格、才识方面塑造自己，以自己的不能为耻而不汲汲于见用，真正的君子就是要做到不为荣誉所诱，不因毁谤退缩，不因外物折形，循道而为，端然正己。墨子《修身》篇也是探讨品德修养与君子人格关系的，墨子提出君子必须修养品格：“谮慝之言，无入之耳；批扞之声，无出之口；杀伤人之孩，无存之心，虽有诋讦之民，无所依矣。故君子力事日强，愿欲日逾，设壮日盛。”墨子提出君子要做到谗谤之言不入耳，毁人之语不出口，伤人之念不存于心，如此即能抵御外侮毁谤，而内在的力量也会一天天增强，君子的志向也会一天天高远，庄敬的品格也会一天天完善。由此可见，荀子与墨子在君子人格的认同和建构方面的取向是一致的，都提倡摒弃功利的动机追求，主张君子通过内修与自建的形式造就君子人格，也即贤人品格。《荀子·王霸》篇也肯定了任贤举能的国家职官体制，“贤士一焉，能士官焉，好利之人服焉，三者具而天下尽，无有是其外矣”。荀子提出要图霸王业，建不世之功，必须聚拢天下的贤士、能士以及好利之人，为我所用，方能实现天下之志。但同时荀子又不认可墨家的政治原则：“以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”认为墨家推行的是服劳役之人的原则，诸侯王、士大夫各司其职治理国家，天子无须凡事亲为，这是历代圣王治理国家的法则。其实荀子未察墨子《尚贤中》亦推行“尊尚贤”“任使能”的用人原则，主张不偏私情，察其所能，慎予官职，慎予爵禄，这与荀子聚贤任能的用人原则是完全一致的，其政治指向也极其相似，只是墨子主张贤人要勤政力政，指出天子、诸侯以至各级正长要在其位谋其政，量功分禄，不可尸位素餐，这一点是墨子吏治的精到之处。另外对于墨子的兼爱无差等，荀子亦有批判：“墨子有见于齐，无见于畸。……有齐而无畸，则政令不施。”（《荀子·天论》）批评墨子只见齐同（平等）之利，而无视差等在社会稳定中的价值；认为只讲齐同必然会导致政令执行的不力和政治权威的丧失。此外，荀子辟墨不止于政治和学术方面的质疑和批判，在《荀子·解蔽》篇中荀子更指责“墨子蔽于用而不知文”，认为墨子为文只重阐理而不加文饰，出于实用目的论道，陷入了功利主义的窠臼。《荀子·富国》篇则全盘否定墨学，“墨子之言昭昭然为天下忧不足”，“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫”，彻底否定了墨家非乐、节用的伦理价值，指斥墨学为贫国乱世之学。不管荀子的批判如何激烈，置身民族文化的历史语境反观儒、墨的辩争，就可以发现二者在冲突中所具有的互相生成、互相塑造而彼此推进的胶着关系是如此密切。

相对而言，先秦道家的文化思想与墨家多有相通交合之处，从学说主张看，墨子的兼爱、非攻、贵义、节用、节葬等思想在《老子》篇中皆有回应。《老子》第8章曰：“上善若水。水善利万物而不争。”第30章曰：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”第31章又曰：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”老子认为水生万物，居于道德上的至善，为和谐之境，人文的和谐在于休兵无战，保持原生态的自然存在，其实墨子的“非攻”思想与老子“不以兵强天下”的恬淡生存哲学高度一致，都主张建造和谐、互助的共在世界。《老子》第67章亦曰：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”“慈故能勇”，老子视为“三宝”的慈、俭、让，何异于墨子兼爱、节用和尚同？而且老子“慈故能勇”的思想何异于墨家赴死蹈义的牺牲精神？大爱故生大勇。此外老子恬淡去欲的生活方式也与墨子的非乐、节用主张高度契合，《老子》第12章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”老子认为摒弃声色、娱乐、美食、美饰等扰乱心智的欲望，简淡、自然、顺性的生才符合圣人之道，这也是墨子适用足用、简淡自然、量力而生的经济生存观的体现。关于生存方式的合理性、平等性的探索老子走得更远，《老子》第75章曰：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”抛开对生存终极价值的哲学追问，老子看到两极的生存状况所带来的极端后果，在上者的贵生必然导致在下者的轻生，“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子》第74章）？鉴于这样潜在的社会危机，老子也力批人欲膨胀和人治无轨所导致的社会不公与失衡，并借助天道批评人事：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》第77章）老子认为上位者的恣意乱政已经偏离了圣贤的治政原则，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子》第81章）。圣人不存占有之心，贤者为政不争利于民，而是还利于民，认为百姓足则国家足，于民愈多则王愈富足，老子的此种理念与墨子“兴天下之利，除天下之害”的义政主张极其一致，这是老子与墨子的高明之处。

老、墨在认知领域的互见还体现为强力而为的意志论，《老子》第33章曰：“胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。”老子提出力胜别人是血气之勇，能克制己欲方为真强大；知足者真富有，强行者真志士，肯定坚毅在构成个体品格中的重要价值。在这点上墨子也有回应，墨子曰：“志不强者智不达，言不信者行不果。”（《修身》）“知而不争不可谓忠，争而不得不可谓强。”（《公输》）主张强志强为，无所畏惧，以自身的作为建立属世的功业和外在的人格形象。相对而言老子更强调对内发力，摆脱诱惑，以强烈的意志力塑造内在的自我品格。

基于相似的文化背景和战乱的历史时空，老、墨思想范畴多有交汇融通之处。但作为较有影响力的独立学派，墨、道两家也必然具有其独特的学术思想和基于时代的卓识与远见，就国家政治理想的建构而言，两家的分歧比较明显。老子曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治也。”（《老子》第3章）老子主张不尚贤，取消各类容易造成分别的标准，建立绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、绝学无忧的自然生态环境，民众少思寡欲，圣人无为而治。墨子主张尚贤、尚同，建立贤人政府，国民上同于天子，政治一体，天下一家，这与老子“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（《老子》第80章）自利自好的生存理想大相径庭。

老子与墨子为隔代之人，因此老子评价墨子是不可能的。道家对墨家的评价多见于庄子，基于老、墨两家在道德观、哲学观，甚至政治见解上的相似与相融，作为道家学术传人的庄子，对墨家的分析和评价较为理性、客观。《庄子·天下》篇曰：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子认为宇宙大化、圣贤之道以及历史文化都是古今一体、彼此关照、自然运行的。但战国时代天下征伐，文化失序，诸子兴起，在庄子看来这是天道失常、万物失轨的不祥之兆，致使圣贤之道暗昧，所以才会出现道门繁多、学派林立的现象，而各派自言其说，不能相通相容，造成天下割裂、生灵涂炭的乱象。对于诸子学派，庄子关注较多的是儒、墨两家，庄子提出儒、墨同出于《六艺》，认为两家必有相通之处。庄子对墨家的认知多见于《庄子·天下》篇：“古之道术有在于是者。墨翟、禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大循。作为非乐，命之曰节用；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操稾耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”庄子从文化学术的立场，考察墨家源起，认为墨学起于夏禹，法先王之道；但其非乐、节用、兼爱与非攻的主张又弃礼法，不合于圣王之治。另外庄子还探究了墨学衰微的原因，认为墨家以自苦为极，其术难行，为常人所不堪，墨道不行由此可知，庄子对墨家的评价是客观辩证的。此外庄子也由衷地赞美墨子的人格精神——“真天下之好也”“才士也夫”，肯定了墨子特立独行、勇担道义、以身济世的精神品格和敢为人先的崇高作为。(www.daowen.com)

先秦法家对墨学的关注多体现在韩非子的论著中，而且多与儒家并提，有研究者称此举乃是援墨注儒，从儒家视角评述墨家观点。《韩非子·显学》篇集中对儒、墨学派及儒、墨两家的丧葬主张进行了比对和评价。基于学术视角，韩非子对儒、墨的学派评价较为真实客观，“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也”。不拘门户之见，韩非子肯定了战国时代最具影响力的学派是儒家和墨家，还对儒、墨各自的学说思想进行了客观、理性的评价，认为儒、墨既有理论基础上的同源，又有学术基因传承上的异质——儒主殷周，墨标禹夏。韩非子提出禹夏、殷周文化虽浸润儒、墨显学，但因年代久远也无法提供儒、墨之学真实性的史证，据此韩非子认为后世明君不可惑于巧言，不可盲从杂乱之行。作为法家代表的韩非子曾明确提出：“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”认为善行或出于偶然，法制才能约束人性于必然，“故明君务力”，施政务以严刑峻法，因此对于儒家的仁爱与墨家的兼爱，韩非子自然不能认可。法家治家亦是如此：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《显学》）所以韩非子对儒、墨学说的析论是局外之观，故能公允，但又以法家务法不务德的治政立场否定了两家显学在止战止乱、治国平天下方面的价值。

对于儒、墨主张的丧葬仪礼，《显学》篇亦做了两极对立的概述：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭俱在儒、墨，而上兼礼之。”对于儒家的厚葬久丧和墨家的节葬简丧，韩非子认为二者存在尽孝和暴戾、奢侈和节俭的矛盾，而君主却都加以礼遇兼取是不对的。“自愚诬之学，杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。”（《显学》）韩非子认为对于儒、墨截然对立的学说，君王兼而用之，必致天下无所遵从，民无法可循，天下陷于混乱。由此可见韩非子识见、辩术的高明，对于同处显学高位的儒、墨两家，韩非子以其学术思想的对立矛盾而导出两家不切世用的结论，进一步又推出儒、墨并用的负面影响以及其反作用力的严重危害，以惊世听、以摄君王，从而推倒儒、墨，顺理成章地引出法家“故明主急其助而缓其颂，故不道仁义”的法治主张，提出贤明的君王求实效去无用，不空谈仁义道德，也不听学者的座上高论。

韩非子对墨家的评述还见于《外储说》《五蠹》《八说》诸篇，涉及《墨子》一书的文法辩词以及墨家学说的世用价值等诸多方面。韩非子认为墨家言辞质朴而不善巧辩，《外储说左上》篇记载了楚庄王对墨子文风的评价：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？”韩非子对楚庄王的评价极为赞同，并就此议论：“墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”认为墨家著述在于传道立言，宣告世人，故不求文藻华彩，以切世用，所以墨子一生虽立言甚多却不以文哗众，行文质实淳朴。韩非子此评甚是，墨子《亲士》篇曾言：“务言而缓行，虽辩不必听。”“言无务为文而务为察。”墨子确实主张不求文辞诡谲，唯在达意切用，士人君子应以行立世，而不应以言取宠。另外韩非子还在《五蠹》篇中对墨家的兼爱和儒家的忠孝进行了否定：“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其然也？曰：‘司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。’此所举先王也。夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？”韩非子认为儒、墨主张的圣贤之治在于以父母之爱而仁爱、兼爱天下，这是荒谬不可靠的伪命题。因为本于人性，没有什么感情能超越父母之爱子女的，即便如此家庭却未必和睦；由此推论君主爱民如子，也未必求得天下大治！何况君王出于功利需求的爱不会达到基于血缘宗亲的亲子之爱，再说家有逆子、国有贰臣自古亦然，倚靠仁爱不足以治理家国。基于此韩非子讥讽儒、墨学说，“如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也”（《五蠹》），在一个急剧动荡、久乱思治的时代推行宽缓的政策，就好比空手缚烈马，既不明智，又很危险，韩非子认为儒、墨之说过于理想化。在《八说》篇韩非子再次申明这一观点：“杨朱、墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”杨朱、墨翟是天下明察之人，他们的学说也属明察之论，但却不为官方采用，不当世用。韩非子就此剖析：“今世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强，不可得也。博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”（《八说》）认为天下君王无不希望开疆拓土、国家富强，求的是实用建功之才，而孔墨虽博习巧辩却无功于王霸之业，不过是无用之辩、远功之行，徒劳无益。综上可见，基于法家急功近利、乱世重刑罚的思想，韩非子对儒、墨的仁政、贤政均持否定态度。

《吕氏春秋》成书于秦统一之前，由吕不韦组织门客编撰，是一部杂家著作，持论相对公允。《吕氏春秋·审分览·不二》对战国主要学派的理论特征进行了概括：“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危；夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！无术之智，不教之能，而恃强速贯习，不足以成也。”指出老耽尚柔，孔子尚仁，墨翟尚廉，关尹尚清，列子尚虚，陈骈尚齐，阳生尚己，孙膑尚势等，各家自成体系、自立学说，学术泛滥而治理国家的君王难从众听，因此对于统一集权的政体而言“一则治，异则乱；一则安，异则危”，统一则国泰民安，众异则导致混乱国危，但能够齐同百家的只有圣人！《吕氏春秋》的这段诸家述评不持成见，就事论事，颇为公道。

一旦提及墨家，《吕氏春秋》也是儒、墨兼提、交叉而论的。《吕氏春秋·不苟论·博志》曰：“孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。有便于学者，无不为也；有不便于学者，无肯为也。盖闻孔丘、墨翟，昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。用志如此其精也，何事而不达？何为而不成？故曰：‘精而熟之，鬼将告之。’非鬼告之也，精而熟之也。”肯定了孔丘、墨翟、宁越踵武前贤、勤于治学的求道精神，认为孔墨之所以能成为文化圣贤、时代精英，并非出于鬼神之力，而是自身敏学精思所致。基于对儒、墨文化的理性认知和价值认同，《吕氏春秋》对孔墨经世致用的思想理念和执着道义、敢于作为的学派精神也大加赞扬，《吕氏春秋·有始览·谕大》曰：“孔丘、墨翟欲行大道于世而不成，既足以成显名矣。夫大义之不成，既有成矣已。”孔丘、墨翟欲伸一家之术治平天下，意志坚定、敢为人先，惜其功业未成，但其思想、学术、文化精神却遗响后世，千百年来儒家文化、墨家文化无论是在朝抑或在野，都在不断地被发掘、诠释和构建，孔墨之道奠定了中华文化生态的历史渊源，这也是对《吕氏春秋》“夫大义之不成，既有成矣已”一说的历史回应。对于墨家学派在历史舞台的黯然退出，《吕氏春秋》也稍有涉及，《有始览·去尤》篇载：“《庄子》曰：‘以瓦殶者翔，以钩殶者战，以黄金殶者殆。其祥一也，而有所殆者，必外有所重者也。外有所重者泄，盖内掘。’鲁人可谓外有重矣。解在乎齐人之欲得金也，及秦墨者之相妒也，皆有所乎尤也。”篇中借庄周之言申明墨家走衰的原因，庄子说过于看重、执着的事物必然使人心动摇、迷失本性，进而失其所哉。庄子的此种观念来源于《老子》第44章“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”的思想，执着即为执障，过爱的东西容易失去；过于积敛财富，必定失去得更多。“去尤”即为去除偏见执念之意，《去尤》篇提到秦国的墨者互相嫉妒，这是因为他们过于看重名分和其附着的价值，这种认知上的局限也为墨家的发展带来负面影响，导致后来的派系纷争。

以上所列都是先秦评墨的只言片语，多出自诸子书或杂家著述；鉴于墨家发展所处的进行状态，战国时代对墨家的评价相对较少，且无专门的论著出现。吴国强《〈墨子〉研究中援墨注儒现象》一文指出：“由于年代久远，战国时期，研究《墨子》的著作除了仅有的鲁胜《墨辩注》已亡佚外，专门著作鲜见纸端，只是散见于诸子散文（包括序跋）中。这一时期，赞墨者少，且浅尝辄止，多为零碎的议论，《墨子》研究处于沉寂之中。”^[15]