甲午战争之后，中国传统在应付时局方面愈益困窘，终于在辛亥革命之后，以君主制为中心的传统体制彻底崩溃。那时或稍早，即使是再顽固的中国士人也意识到，中学的辉煌已不再，学习现代西方势在必行。然受过传统教育的中国士人，无论在表面上表现出多么果敢的与传统决裂的态度，但实际上却不能不受传统的制约。因传统犹如血液，已化入其身体的细胞之中，即便想有意识地祛除它，事实上却不可能。主张全盘西化的胡适即是一个典型的例子，何况对传统情有独钟的余家菊。

余家菊一生的思想历程相当的斑斓多姿，几乎受过近代中国各种思潮直接或间接的影响，即就是他不满意的马克思主义，他的“同体对立说”与马克思的“对立统一规律”实际上也没有多大区别。尽管他的思想历程较为复杂，但我们仍然可以从其思想演变的轨迹中找到三条主要线索：一是儒家思想，二是国家主义，三是自由主义。这三种思想在其思想历程中占据了主导地位。儒家思想是贯穿其一生的信仰，国家主义和自由主义是青年时期或留学以后形成的两种思想。当然，朦胧的民族主义与儒家思想中和而不同的一些思想对其服膺的国家主义和自由主义思想起了一定的作用。这三种思想中，常常是儒家与国家主义或儒家与自由主义结合在一起，以至有时同时呈现，而国家主义与自由主义往往很少同时表现出来，尽管余家菊自己认为他的国家主义与自由主义之间并不矛盾，尤其在他心目中的“国家”出现危机时，他的自由主义色彩便黯淡。国共内战时期，他在日记中便多次记有对自由主义者的批评。如他的朋友、民社党人张君劢在淮海战役后敦促蒋介石下野，他便指责张氏“不懂事”。又说：“近来自由分子自高身价，鼓吹自由主义甚力，其实，明末王学之弊已见于今日，亟待客观规律之建立，与夫研讨事理风气之提倡，至径情直行之说，则万不可再提作自由主义之批判。”但从其自青年时期开始参与各种社团活动以及参加中青党的实际表现来看，我们又不得不承认他是一位自由主义者。大致可以说，当民主自由遭遇专制政治的侵犯时，他的自由主义的底色便凸显出来；当儒家传统遭遇危机时，他的儒家身份便暴露无遗；当国家处于危难时，他的国家主义色彩又成为主色调。有时候，三种身份重合在一起，但更多的时候，则是儒家与自由主义或儒家与国家主义这两种身份的重合，因为国家主义和自由主义之间的确存在着现实与理想的紧张和冲突。

他对儒家思想提出自己独到的看法是在抗战期间，他把儒家思想中的“仁”与西方心理学中的“意志”联系起来。这显然与其在留学期间接受的西方实验科学尤其是心理学专业的训练有关。晚年，他又把儒家的仁爱思想与西方的民主政治联系起来。他说：“爱的文化有三大纲领，就是亲亲、尊尊、贤贤。亲亲是博爱的根本，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，言博爱而不言亲亲，则是无源之水。尊尊是法制之本，不尊服威权则社会无从结合。贤贤是进步之本，不尊重贤能则学术无从昌明，又何来进步。”^[1]他甚至指出，中国传统政治不仅是民本政治，而且也是民主政治。他还从《尚书》中发现了所谓的科学精神。以上这些，显然是用西方文化来观照中国传统，只要发现中西文化的若干部分在大体原则上有相通之处，他便混二者为一。在对西方文化的看法上，他又往往以中国传统儒家的价值观念为准则，而对其进行品评。如西方文明是“征服性”文明，西方文化是霸道文化。这样的比附和观照显然是笼统的和肤浅的。

他的国家主义思想，既来自德国费希特等人的思想，也有中国传统的文化国家观念。他的自由主义观念在制度层面的思想资源显然是外来的，但在观念、原则等非制度因素方面却有鲜明的儒家色彩。

因此，余家菊思想历程中的三条主线都是中西或传统与现代互动的结果。他利用现代西方的各种思想资源来充实、丰富中国的儒家传统，运用现代为中国传统正名，又以中国传统的价值理念来审视西方文化。美国汉学家墨子刻曾指出：“西方影响的作用在整个近代中国的思想舞台中是微乎其微的。在他看来，中国知识分子对西方思想的接受，仅限于将其当作实现其承自传统的基本目的和价值的工具。因而，近代中国的思想变迁主要与传统的紧张寻求新的缓解有关。”^[2]从余家菊的例子可以看出，墨子刻指出的西学的工具性价值在近代中国思想界的确存在^[3]。余家菊临终前虽然以天主教的天道和儒家的人道相配合，他自己也皈依了天主教，但观其对天主教的看法更大程度上是看中了天主教的组织形式和特点，他并不重视天主教的教义内容。

那么，如何看待余家菊思想历程中这三种思想的历史命运呢？儒家思想在近代中国的沉沦是毋庸置疑的事实，其中的关键原因是其在面对西方侵略面前的无力。近代西学从本质上讲是富强之学，它适应于以角力为主的近代竞争之世。而中国传统儒学则是有关做人的文明之学，故儒学很难适应以西方为主导的近代竞争世界。自西汉之后，不少儒者一直怀有内圣外王的理想，《大学》中的八条目即为明显的体现。儒家思想从功能上说主要是一种人生哲学和政治哲学，人生哲学是为其政治理想服务，其基本思路是通过士人的道德力量化民成俗，从而达成德治，这显然是一条自上而下的途径，其间洋溢着浓厚的精英主义气息。民国时，梁启超说：“儒家道术，偏重士大夫个人修养。表面看去，范围似窄，其实不然。天下事都是士大夫或领袖人才造出来的，士大夫的行为，关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大。孟子说得好，‘惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。’今日中国国事之败坏，哪一件不是由在高位的少数个人造出来？”但孔子早就知道德治的艰难，他说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）

不能否认，在中国古代，儒家思想对于统治者控制社会起了很大的作用。但儒家思想一般在规模较小、人们的利害关系比较简单的社会共同体内部较为适用，随着社会共同体规模的扩大及其内部人们利益关系的复杂化，其作用便会大打折扣。俟近代之后，西方资本主义体系疯狂的扩张性几乎渗透到全球的各个角落，这无疑会使落后民族和国家内部的利益纠葛更为错综复杂、社会矛盾更为激化，儒家通过内圣以求外王的理想几乎就是幻想。因此，梁启超在同时也指出：“儒家道术，外王的大部分，含有时代性的居多。到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德。不论在何时何国何派，都是适用的。关于道的方面，可以说含时代的甚少；关于术的方面，虽有一部分含时代性，还有一部分不含时代性。”^[4]梁氏所说的“术”是从儒家的内容来说的，实际上，从思路到内容，儒家思想在近代都遭遇到致命性的危机。梁氏对儒家基本上是站在肯定的立场上，其对儒家乏“术”的批评则相对比较含蓄委婉。

张东荪则继承了他的老师梁启超的思路，但立场相反，且将梁氏没说透的话说透。他认为：孔子的真正主张只是一个政治理论，他有一个理想的社会，达到这个社会的步骤是以自己为出发点，人人都从自己出发，好像一个石子投于湖面上，先是一个小圈儿，后来变成一个大圈儿，再后更变为一个较大的圈儿，一个一个的圈儿连续扩大，但都是从一个中心点推广出来的，儒家所谓的正心诚意修身齐家治国平天下便是这些一层一层的圈儿。由于德是个人所私有的，不能成为社会秩序，于是孔子又主张礼，用礼以培养德。他指出，孔子的思想实际上是个乌托邦，在历史上并未实现过，其最大缺点是不讲政治制度而只讲政治精神，即只讲目的，不讲办法。在他看来，西方思想总是讲办法，用办法以表现宗旨，而东方却总是觉得办法无不可，只需宗旨不错。他说：“孔子的德治主义在精神上是对的，而问题乃在于如何实现。换言之，即以修身为本，这是不错的；不过修身以后要齐家，则必有齐家之法，要治国必有治国之术。所以修养是一方面，而方法（即）治术又是一方面。决不能以其一而代替其他。孔子的大失败就在于缺少后一方面。修养是对自己的，而办法是对事物的。二者不可偏废。”^[5]张氏的看法可谓一针见血，指出了儒家在治术方面的无力，这与一些人认为中国古代统治者的治国思路是外儒内法其实是一致的，之所以用“法”是因为儒“术”不济。

不过，针对新文化运动以来时人对中国传统大肆非难的偏颇取向，贺麟在20世纪40年代以中国传统的“五伦”观念为例指出：后人对传统五伦观的批评要根据其本质加以批评，而不能从表面或枝节处立论；也不能仅从实用的观点去批评，认为其效果好就觉得它好，效果不好就觉得它坏；不能说实现五伦观念之方法不好，而说五伦观念本身不好，不能谓实行五伦观念之许多礼节仪文必须改变，而谓五伦观念本身必须改变。这就是不能因噎废食，因末流之弊而废弃本源的意思；不能以经济状况生产方式的变迁，作为推翻五伦说的根据。有意思的是，他从中国旧礼教的核心三纲说中，发现了与西洋传统的伦理思想和近代精神相符合的地方：“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想，就三纲说之注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想，……而耶教伦理思想中的特色，也是认爱为本身目的，尽片面的纯义务，而超出世俗一般相互报酬的交易式的道德，实与三纲说之超出相对的自然往复的伦常关系，而要求一方尽绝对的片面的义务，颇有相同的地方。”他认为，以三纲说为中心的儒家礼教简直是把康德所说的“为义务而尽义务”的伦理学，加以权威化和制度化，从而成为礼教的信条。他说：“我认为要人尽片面之爱，尽片面的纯义务是三纲说的本质。而西洋人之注重纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守忠位分之坚毅的精神，举莫不包含有竭尽片面之爱和片面的义务的忠忱在内。”^[6]但贺麟看到了传统三纲的真精神，由于受礼教的桎梏和统治者的强制所掩，以致不是纯粹出于人的自由意志和感情的自然喷发。他寄希望于后来的儒者对此进行弥补。

余家菊似乎知道儒家思想的局限性，在论及民主政治时，他虽然认为中国人并不缺乏民主精神，但要将西方的民主制度拿过来运用。可见，他是承认西方在制度层面的确要比中国高明。观其自抗战爆发以后到临终前对儒家思想的看法，主要是从价值观念这个层面申论儒家的微言大义，其对西方科学和宗教的汲取显然是从术的层面考虑的。应该说，余家菊对儒家思想的坚守是真正发自内心的，他对儒家思想的把握从大方向上说也是不错的。五四时期激烈的反传统主义者胡适、傅斯年等人在他们的晚年均不同程度上向传统回归的这一现象，证明了儒家传统在现代世界并未沦落到列文森所说的“博物院”的境况。

近代西方自工业革命之后，随着人对自然宰制能力的极大提升，人与人之间的关系却无形退步，价值问题逐渐成为西方文化此后长期的一个困扰。实际上，如何在知识化的世界中安顿价值的问题，即如何安排人的理想、需求、目标、意志以及人们所追求的生活意义，这个问题在西方思想史中相对中国传统来说强调不够。西方思想史上，从笛卡尔到康德，从康德到黑格尔，从黑格尔到新康德学派，从新康德学派到逻辑实证论，直到其后英美的科学哲学，大概可以看到一系列知识的突破、知识论的建立、知识系统的更新与扩张及知识的精致化、广大化。但价值问题却往往被视为人的主观性问题，因而重视不够。中国传统儒家在价值层面的良法美意恰好可以有用武之地，余家菊的用心显然就在这里。但问题是，儒家思想在近代屡遭摧残之后如何复兴？

陈寅恪在20世纪20年代后期曾指出：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济之制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄于今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”^[7]也就是说，儒家思想存在的基础是各种有形的社会制度，一旦制度载体消亡，则贯穿于制度中的思想、理念则会最终消逝。事实上，儒家思想依托的各种制度载体在辛亥革命后已全面崩溃，其中的个别价值和观念已从“传统”的系统中游离出来，呈现出一种“死而不亡”的状态。

余英时教授指出：“儒家的价值必求在人伦日用中实现，而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。在这个意义上，儒学在传统中确已体现为中国人的生活方式，而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面。二十世纪以来传统的社会结构解体了，生活方式也随之发生了根本的改变。……一方面儒学已越来越成为知识分子的一种论说，另一方面儒家的价值却和现代的‘人伦日用’越来越疏远了。……现在的问题是，现代儒学是否将改变其传统的‘践履’性格，而止于一种‘论说’呢？还是继续已往的传统，在‘人伦日用’方面发挥规范的作用呢？如属前者，则儒学便是以‘游魂’为其现代的命运；如属后者，则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系，将是一个不易解决的难题。儒家并不是有组织的宗教，也没有专职的传教人员；而在现代社会中，从家庭到学校，儒家教育都没有寄身之处。一部分知识分子关于现代儒学的论说，即使十分精微高妙，又怎样能够传布到一般人的身上呢？”^[8]余先生对儒学在现代中国社会的命运比较悲观，他的看法与晚年的梁启超相似，认为儒学在现代社会的功能只限于内圣方面。的确，在大家庭、宗族组织、私塾这些传统社会的载体成为历史尘埃之后，儒家的个别观念如何进入新的社会组织并被其吸纳，进而成为人们运思行为时的思想资源之一是一个严峻的课题。比如，在上下辈异地分居的小家庭中如何贯彻孝道？在今日以班级制为基本单元的学校体制中如何贯彻师道？没有具体组织承载的思想观念究竟有多大的生命力？这些问题均对现代新儒家们构成直接的挑战。但这在余家菊那里似乎根本不成问题。他认为，只要对孔学多加研究宣传，然后将孔学与西方的科学及天主教结合起来，就能改变国民气象，进而改善社会风气。

首要的问题是，必须先要让人信仰孔学或儒学，其次才谈得到其与西方文化的互动。晚年，余家菊提出复兴中国文化的思路有三点：一、集合对经书有研究学者，编订经书纲领；二、举办经书讲习班，分别召训学校教职员；三、在大学增设经书课程，中学在公民课中，灌输有关经书常识^[9]。他以为，只要通过研究、宣传自然可以复兴儒家文化。但在滚滚而来的西化潮流面前，他的想法究竟能起多大的作用实在让人怀疑。

王　森在论及宋明理学对近代中国读书人的影响时曾指出：“由于思想分子之间原有的有机联络已经破裂，从它们的接榫处散开，所以成为互不相干的一堆东西，这些散开的分子只是材料，形式已经不存在，它们游离并重组，为新的目标服务。由于它们已经脱离了原来的形式，所以分子原来在其有机结构中所受的约束不存在，故分子本身的力量可能被无限放大，产生它们在原来的结构中所无的性质及分量。”^[10]这似乎又证明，即便在经典淡出的年代，如果我们像余家菊提倡的那样，只要多读经典，传统的思想资源依然能够发挥人们意想不到的作用，但那却是在新的社会体制或组织下发挥作用。因此，关键的问题是怎样把孔学中的微言大义和现代社会组织结合？余家菊晚年主张将孔学的人道与天主教的天道结合就是想将孔学的观念落实在坚实的组织载体上，以救济孔学在信仰上的不足。

余家菊一生除过儒家这个角色外，他也一直是一位国家主义者。他的国家主义和其文化理想一样，最大的问题是手段或方法问题。林毓生先生指出：“民族主义本身的依赖性却很明显，因为它自己提不出如何达成它的目标的方案与策略，它依赖具有建国方案和策略的其他意识形态的支持，在支持的同时，其他意识形态，尤其是代表某种政治利益的意识形态，很容易对之操纵与利用。”^[11]余家菊的国家主义完全像林氏说的民族主义一样，缺乏明确的方案与合理的策略。在20世纪20年代，他主张通过教育、宣传和全民政治来实现其国家主义理想，后期他又希望通过民主政治来实现其建立现代国家的目的。但前期的教育终究抵抗不住武力的压迫，后期的民主建国理想在其有生之年亦未实现。无论是在大陆还是在台湾，他所处的政治环境都难以使他的政治理想实现。

亨廷顿曾指出：“各国之间最重要的政治分野，不在于它们政府的形式，而在于它们政府的有效程度。”他认为美国、英国和苏联这三个国家都具备“强大的、能适应的、有内聚力的政治体制”。^[12]套用亨廷顿的话，我们可以说，在近代中国政治舞台上，各党之间最重要的政治分野，不在于它们的政治纲领或意识形态如何，而在于各党的有效程度。国民党、青年党与中国共产党相比，显然中共比之其他两党具有更强大、更富适应性、更有内聚力的政党体制。余家菊希望以最小的代价，通过教育和民主政治来实现国家的独立和强盛，这在外患肆虐、教育落后、经济贫穷、人们利益关系错综复杂的近代中国社会内部根本就难达成基本的共识，即就是在他厕身的青年党内部都难以确立基本的共信，如他一直讳言革命，而曾琦等人则长期坚持全民革命。这样一个政党要想在近代中国实际政治中有所作为根本就不可能，其长期沦为政治花瓶也就不难想象。

除过儒家和国家主义者之外，余家菊还是一个自由主义者。他服膺儒家的民本思想和英国的渐进主义自由政治取向，一直反对通过暴力的革命手段解决近代中国的社会问题，其直接的原因是革命不仅对社会有较大的伤害，更长远的忧虑是他看到革命对国民气质和社会风气造成的长远影响。他希望通过教育和民主参与来实现政治的发展，但20世纪的中国现实政治环境不可能使其理想实现。(www.daowen.com)

在有生之年，余家菊在文化理想、“国家复兴”，还是民主政治上的各个目标可以说是样样落空。不过，作为儒家的他，对结局的失败已早在料定之中。从历史上看，自先秦时的孔孟到两宋的二程、朱陆，自古以来的儒家绝大多数都以失败告终。只有王阳明和曾国藩在事功方面有较大突破，然两人也以见疑而终。在余家菊看来，儒者出而问政，本来抱着一份沉重的心情，明知“道之不行”，然又由于自心的义务感明知“不可而为之”。他以为，儒家失败的根本原因，一是由于儒者的不妥协精神。儒家以行道为己任，又不愿牺牲道义来换取权力，“枉尺直寻，决然不为；背弃规则，以求诡遇，被目为贱工”。由于不愿牺牲原则，故儒家只能将成败付之气运之中。侥幸得君，始可能行道，但得君行道往往是可遇而不可求，历史给儒者的机会实际上很少。二是儒者“是见几而作，决不留恋，亦不强劫人君，推行己意”。儒者承认人民的革命权，但又不愿夺取政权，因为政权的转移，除非采取和平手段，否则会给人民带来很大的痛苦。这就导致儒者在政治上，实处于十分被动的地位，只能“用之则行，舍之则藏”（《论语》）。他认为，儒家的失败并非真失败，因为“儒者的怀抱不以眼前为极限，而置万古生民的福利于其怀想之中，要‘为斯民立极’——极就是标准。他要为万代生民树立一个适当的标准，使人永远知所怀想仰望，虽然事实上不见得有一日果能整个实现，但在人类的意念上终能流露一线曙光。‘守先王之道，以待后之学者。’（孟子）是儒者苦心孤诣之所在。儒者不忧道之不行，而忧道之不传”^[13]。

从余家菊一生总的思想历程来看，文化、政治是其一生的两大关怀，而这两大关怀的最终目的是建立一个文明与民主的现代中国。在文化方面，他自始至终是一位儒家，西方文化中的科学和宗教在他的思想世界中基本上只具有工具价值。在政治方面，他是一位国家主义者和自由主义者，但他更多的时候主要是以国家主义者自居，而试图与自由主义者保持一定的距离，这显然与近代以来作为政治实体的中国面临持续的民族危机有关，或可以说，他在实际政治中是国家主义者，在理想层面是自由主义者，自由主义的角色随着他心目中的“国家”面临的危机的严峻与缓和而时隐时现。

1998年，在他去世22年后，余家菊的灵骨在其哲嗣们的努力下，最终归葬道明山下的黄陂大余家湾祖茔。我想，如果他泉下有知，一定会感到欣慰。毕竟，魂归故里才应是一名儒者的最终归宿。

【注释】

[1]余家菊：《复兴爱的文化》（一），参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第六辑》（一），台北：慧炬出版社，2001年版，第3页。

[2][美]墨子刻著，颜世安等译：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，南京：江苏人民出版社，1996年版，第215页。

[3]笔者虽同意墨子刻所说的西学在近代中国思想界工具性价值存在这一说法，但不同意西方影响的作用是“微乎其微”，余家菊的例子只是一个个案，他只能代表一部分人，而西学素养较高的人并不符合墨氏这一看法，如陈寅恪。

[4]梁启超：《儒家学说》，参见陈其泰等编：《梁启超论著选粹》，广州：广东人民出版社，1996年版，第373—374页。

[5]张东荪著，张耀南编：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年版，第406页。

[6]贺麟：《五伦新解》，参见贺麟著，宋志明编：《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年版，第125—127页。

[7]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《学衡》第64期，1928年7月。

[8]余英时：《现代儒学论》，序，上海：上海人民出版社，2010年版，第5—6页。

[9]王修明：《余景陶先生八十庆寿序》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第818页。

[10]王汎森：《中国近代思想中的传统因素》，参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年版，第118页。

[11]林毓生：《中国传统的创造性转换》（增订本），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第567页。

[12][美]塞缪尔·P.亨廷顿著，王冠华等译：《变化社会中的政治秩序》，上海：上海世纪出版集团，2008年版，第1页。

[13]余家菊：《孔学漫谈》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第441—445页。