余家菊认为西方文化有自我伸张、现实主义、主智主义、良心命令等特点，这无疑是以中国传统儒家文化为参照系的，也就是说，中国传统儒家有与西方相对应的自我节制、重义务、德化主义等特点，这些特点余家菊在内战前已有论述，此处不再赘述。需要指出的是，在这个阶段，余家菊从社会形态、政治制度、经济思想等方面对中国传统文化的利弊进行了一定的反省。

在社会形态上，当时有人以马克思所说的生产方式将中西社会分为传统农业社会和现代工商业社会，这其实是对马克思主义的误解，马克思主义是以生产方式将人类社会分为五大形态。余家菊不同意用生产方式来区分社会形态，他认为生产方式着眼于人和物的关系。他另辟蹊径，以社会生活中人与人的关系为主线，把人类社会分为隶属社会、独立社会及依存社会三种形态。他所说的隶属社会，其特征为有严格的阶级制度，下层人民受到上层严格的管制和支配，上层对下层有生杀予夺之权，如古代的奴隶社会和现代的极权社会便属于这种社会。他说的独立社会指以英法为主的西欧各国，独立社会内，人人独立自主，有职务之服从，而无身份之隶属，权利与义务对等，自由平等为独立社会的特征。中国传统社会在他眼中则属于依存社会，其特征为弱者、贫者依强者、富者生存，而依存者在依存他人时，仍保持其独立平等的人格，强者、富者有受人依存的义务，弱者与贫者有依存他人之权利。他认为，独立社会中的人活泼、进取、积极向上，然其问题为竞争激烈、生活紧张，其流弊为疯狂、冷酷、斗争；而依存社会，“人人有独立生活权，人人皆得发挥其意志，但是个人的任务不得以独善其身而自足，须得兼善天下，须得仰视父母，蓄养妻子，须得中养不足，才养不才。其能力愈重则其责任愈重”。他甚至认为，中国传统的这种依存社会与今世社会主义者所标榜的各尽所能、各取所需的理想社会相似。

余家菊对中国传统社会的描绘实际上完全是儒者的想象。中国传统社会中，虽不乏若干悲天悯人的圣贤，然将其作为整个社会的基本景象并不符合实情。在儒家政治理想最有可能实现的两宋社会，朱熹曾就感叹“尧舜二王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”（朱熹《答陈同甫书》），更何况政治生态日趋严紧与僵硬的后世。余家菊其实是以理想取代现实，信念大于理念，他心目中的依存社会实际上只是他自己的理想社会罢了。就其以人与人的关系来作为社会形态分类的思路而言，其合理性赶不上马克思主义以生产方式界分社会形态，因为它不能回答为何西方近代社会在人与人之间的关系为独立，而中国传统社会人与人之间的关系为依存。相反，从人与物质世界的关系来考察中西社会的异同则有可能找到比较适当的理据，何况生产方式中的生产关系指的就是人与人之间的关系。从他将依存社会的情形比作社会主义者的理想社会来看，他虽反对马克思主义与中共，但对马克思主义者给人类描绘的理想社会有一定的认同，问题只是在于双方所走的路径不同而已。

在政治层面，余家菊承认中国传统政治确实是专制政治，比现代西方政治确实落后，然其中颇有可资借鉴之处。中国传统政治中的民本政治、言官制度、考试制度、文官制度、地方自治等有其积极作用。他认为，中国传统政治“以政简刑清为美，以少所为为急务”，虽谈不上民有民治，然有民享之义。尽管上述中国传统政治中的价值观念与制度设计在传统社会中到底起多大的实际作用是个疑问，但他对传统政治合理性的发掘大致不错，他也看到这些优点其实并非统治者有意为之的结果，实为统治者统治策略的需要。他指出：“诚以民主思想既已久发育于本土，而民主制度又有西洋一套可以搬来。”可见，他的真正目的是要将中国传统政治中的若干理念与近代西方的民主制度结合起来，但他这一想法真正能否实现实在让人怀疑。因中国传统民本政治仅仅只能证明其与近代西方现代民主政治不悖，至于两者是否能有机结合在一起进而发挥实际作用很可能只是余家菊及近代中国为数不少的现代儒家的一厢情愿。正如他自己分析的那样，西方现代民主政治是植根于个人权利伸张的文化背景之下，而中国传统民本政治是建立在重视义务的儒家德化主义的背景之下，双方文化背景不同，西方民主政治制度如何真正能在中国社会落地生根就很成问题。

在经济方面，余家菊承认中国经济落后，然其在观念和制度层面仍有可取之处。在观念层面，中国传统社会重均平，即强调分配，与近代西方重开发的经济思想不同。在制度层面，他尤其强调中国传统社会采行自由放任政策的积极意义。这些确为见道之言。需要注意的是，对于近代西方对中国的经济影响与中共倡导的土地革命，他的看法与时人有所不同。他指出，人们对于国际资本帝国主义对中国的经济侵略有过于恶意的解释。依他的观察，“万事皆有罪恶攀援而生，通商何能例外。除窃夺外，凡有所取者，必有所与。西人从吾人有所取，固必有所与……而西洋通商实已改变吾民生活之全貌，虽然带来种种问题，而我国受益之大，究属不可言喻”^[18]。这俨然属于典型的以君子之腹度小人之心。余家菊明显低估了近代西方资本主义经济扩张的严重性。

在宗教方面，20世纪30年代余家菊对佛教修行工夫体验逐渐加深，抗战期间因忙于政事和儒学研究，无暇顾及。抗战结束以后，他才得以有暇从事佛学研究，开始了解宗教对于社会的重要性，并且用佛学义理来分析中国社会情势。国共内战期间，他开始从西方耶教中发现其价值所在，因而一改20年代佛教不是宗教的看法，承认佛教是由信而解的宗教。他看到佛教义理之中与我国传统思想有相通的成分，如其清静无为与老子接近，慈悲救世与孔子接近，明心见性与儒家率性复性接近，世界无常、实相不灭之谛与周易消息盈虚、否泰损益之理接近。当然，他之理解只是从思想倾向上进行大体的把握。他更在意的是佛教教义有补益中国文化之处，他认为，佛教中的小乘教之福报说可弥补中土之尽其在我不计利害的弊端；其侍奉天神之观念及行为可弥补儒家过于理性的作风；佛教“定能生慧”的修养方法比之哲学家专事智慧要高明。

对于佛教中的各个宗派他以儒家的视角而褒贬不一。对于禅宗他就颇不满意。他说，禅宗的特点是不立文字，直指心源，优点是方便易行，省去许多名言障碍；但禅宗犹如阳明学说，暗中摸索，真伪难辨，可能带来灭顶之凶，故其事甚难、甚危。他说：“野狐禅瞽言坏法，狂禅更妄行破律。瞽言颠倒是非，妄行冲决藩篱，而犹谓明心见性，亲证正果。其影响诚非浅鲜。今人不耐冷苦，厌弃细密，偏好禅宗，此亦一弊风也。”他比较欣赏的是净土宗和密宗，尤其是密宗，这依然是从修行角度立论。净土宗的特点是不说教义，唯皈依三宝，奉念阿弥陀佛，故其在中国较为流行。依他自身的体验，念佛可以习定，心定则德慧双增，其庄严相随德慧而俱增。由于世间名言各有其粘连之意象，念佛则有种种美妙意象偕之俱生，加上教内环境的熏染，使人一闻佛号即生种种庄严意象，由此种种庄严意象以滋养其心灵。净土宗通过创立种种妙胜环境而滋养人的心意，确为切要的修养法之一种。余家菊对净土宗的欣赏实有针对“今人蔑视心情的控道，只知注重外表的行动，致令茅塞满心，妄念充脑”^[19]这一现象而言。

密宗则专念咒语，与净土宗的念佛在根本原理上相近，不同的是咒语更为精密。有各种佛法就有各种咒语。佛及大菩萨以各种因缘，将其心情通过表现此种心境的声音语调发抒出来，即为咒语。念咒者可借此声音语调引起近似的心境，而激发其相应的行为，由此相应的行为以获得相应的果报。在余家菊看来，念咒并非迷信，它与念佛一样，同依外力以进修。密宗与净土宗在仪式环境上也特别重视客观庄严环境的安排，其法会之举行，一般创立妙胜环境以永留意象，从而对信徒之主观环境，长起滋润作用，离环境之滋润，念咒之力大减。其实，念咒与净土宗对于余家菊来说都有一种“定”的作用，远比禅宗简蔑形象、轻视文物的习气要纯净严正。

余家菊认为，佛教要净化国民精神，必须进行改革。一是严肃僧侣生活，提高其学识修养。二是建立佛教协会。由于佛教有僧侣而无宗教的行政组织，故其法力有限。他建议应吸收西方制度性宗教的组织特点，比如效仿基督教的协会办法建立佛教协会。三是要适当转换佛教教义的重点，注重实际业务中的修行，即佛教要主动走向社会。他认为，佛教要像六度婆罗密的布施、忍辱那样，不要把工夫多半耗费在念经静坐的功课之中，要在社会上从事实际的服务。佛教徒进修一般都要耗费一段工夫破除自心之烦恼，他认为，与其从心念上擒心中贼，不如从行动上去表现菩提心，以表现作进修，要转换其厌弃无常之心以追求常于无常之中。

对于道教和回教，他以西方宗教来反思其缺点。他指出，道教是中国本土所产生的唯一制度化的宗教，但其教义缺乏条贯，不能给人以明确的生活方式，其首领为精神领袖，不似天主教教皇为组织系统上之首长而实行统制其世界。回教的正义精神超过其慈爱精神，其适应力不及其保守力之坚强，法律观念似重于良心观念，重视客观威权，个人良心的斟酌处置权力，不若重视良心权威之教派所许可者之博大。

由于孔教无僧侣阶级、无主教、无固定的宗教活动如祷告之类，从制度层面来看，他认为孔教非制度宗教。但从宗教作为一种个人意识而言，他又说孔教是宗教，因儒家有祭天之说。他说：“祭天之本意在使人自知其所从来，并知大众之共出于一源，于是联结天人，提高个人的关涉，结合人群，扩大同类意识。”也就是说，儒家在追本思源、扩大同类的情感方面是具有宗教意识的。这同他20世纪20年代将感情之发泄划出宗教的说法显然不一致。

此时，余家菊对宗教的态度已彻底改变。他认为宗教的价值表现在以下各个方面：第一，宗教可以提高人生之心境。人生日常关心者为鸡虫得失，胸襟局促如辕下驹。信教之后，祈求与神同在，以神的意旨为意旨，心境高越广大，足减卑小狭隘之固陋。若将人之生存联系到神的身上，人生的凭依增强，意义加大。第二，宗教可使人生纯净笃实。神徒行善，只求神知，而且自信神必深知，故不计利害毁誉，安然行善，不敢因外在的利诱威胁而欺神背教。因此，在宗教虔敬精神的影响之下，可减少国民轻巧谲诈之习气。第三，宗教可以维持国民道德。每一种宗教皆有其一定的道德信条，信徒遵守不渝。近代盛倡道德与宗教分离之说，实则分离之后，道德训条疲软无策动力，缺少无拘束力，而且道德训练失其统纪，散漫凌乱，东投西抹，不似宗教的道德训练，有主眼，有条理，有程序。第四，宗教对于社会为一种安定力。前两点，他是就宗教作为一种个人的信仰而言，人作为一个有限的个体，总期望与无限的天或全知全能的上帝合二为一的境界，正如林同济在抗战期间所说：“什么是宗教的纯净核心意义呢？就是人的‘自我’对‘无穷’的一种整体互契或合一的体验与其表示。……我觉得目前中国人日常生活中最缺乏的，就是至大之感！换句话说，我们大大需要在我们生活中切切实实地建立一个体验自我对无穷互契或合一的机会。”^[20]后两点是就宗教作为一种道德的社会功能立论。

由于对宗教的态度大变，余家菊对于神的观念就不再像20年代那样理性。1949年6月6日上午9时左右，当他在重庆国民饭店的旅馆中休息之时，恍惚之中看到一个金身的神出现在他面前两三分钟。当时他随国民政府正处在颠沛流离时期，在心情最坏的时候“神”出现了。他说：“在那个时候，国事败坏，前路茫茫，毫无去处，我颇有离去人世之意，他的出现大概是要安定我的心思。”^[21]有了此种亲身的经验，他完全向宗教屈服。

这个阶段，余家菊对待中西文化的态度是有拒有迎，总体上看，他拒斥的是西方文化的价值理性，迎纳的是其工具理性，他撷取的是中国传统的价值理性，放弃的是其工具理性。他是要将中国文化的价值理性和西方文化的工具理性结合在一起，走一条中西互补的中华文化复兴之路。他以为，工具理性属于技术层面，是第二位的，而价值理性属于根本信仰层面，是第一位的。他对杜威思想认识的转变就说明了这一点。杜威主张以理智指导生活，起初他受用几年，后来觉得理智指导是一个第二级的原理，决定人生的第一级原理还是情意的认定。比如博爱，一个人的行为怎样才合于博爱，这是第二级的原理，至于为什么要实行博爱，则不能用理智来说明，只是出于情感的需要。他认为，这一点关系很重大，一个人若无慈爱的性格是不懂得为什么要博爱的。据此，他指出，西方从柏拉图的哲人王到杜威的用理智指导生活，都是同一路线，在事实上接受理智指导的都是技术问题，至于最高的决策则受支配于有权者的感情意愿；感情仁慈则施行所谓王道，感情强烈的人们则进行所谓霸道，理智只是提供最好的技术而已。他之所以坚信儒家，就在于儒家的仁政说属于第一级原理。

【注释】

[1]余家菊：《中国人文检论》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第11页。

[2]陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日。

[3]李大钊：《东西文明根本之异点》，参见《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第211—212页。

[4]曾琦：《曾慕韩（琦）先生日记选》，台北：文海出版社，1966年版，第76页。(www.daowen.com)

[5]余家菊：《海行日记》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第638—639页。

[6]《少年中国》（会员通信）第4卷第5期，第7页。

[7]余家菊：《国魂篇》，《醒狮》第47号，1925年8月29日。

[8]余家菊：《国家主义概论》，北京：新国家杂志社，1927年版，第72页。

[9]灵光：《中国的国家抵抗及其步骤》，参见少年中国学会编：《国家主义论文集》第一辑，第101页。

[10]余家菊：《知非日记》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第七辑——余家菊先生日记手稿》，台北：慧炬出版社，2008年版，第268页。

[11]余家菊：《中国人文检论》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第14页。

[12]余家菊：《中国人文检论》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第18—40页。

[13]余家菊：《严肃雍容》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第七辑——余家菊先生日记手稿》，台北：慧炬出版社，2008年版，第83—84页。

[14]余家菊：《教育与人生》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第一辑，教育（一），台北：慧炬出版社，1984年版，第579—580页。

[15]余家菊：《闻政日记》（二），参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第七辑——余家菊先生日记手稿》，台北：慧炬出版社，2008年版，第333—334页。

[16]余家菊：《六三回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第60页。

[17]余家菊：《闻政日记》（四），参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第七辑——余家菊先生日记手稿》，台北：慧炬出版社，2008年版，第391页。

[18]余家菊：《中国人文检论》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，台北：慧炬出版社，1986年版，第62—84页。

[19]余家菊：《中国人文检论》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，台北：慧炬出版社，1986年版，第50—60页。

[20]林同济：《民族宗教生活的革创》，参见《文化形态史观·战国策》1940年影印版，《民国丛书》第一编44，上海：上海书店，第100—103页。

[21]余家菊：《六三回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第62页。