余家菊对中西文化的认识是从新文化运动期间有关中西文明比较的讨论开始的。在新文化运动期间，非国粹主义者普遍对中国传统丧失信心，进而全面拥抱西方文明。陈独秀指出，东西文明根本思想的差异在于：（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位；（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。^[2]陈氏一边倒地站在西方文化这一边。李大钊在文化看法上不像陈独秀那样激烈，他认为东西文明是两种根本不同的文明：即东洋文明主静，西洋文明主动；两者的具体区别：一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。他认为东西文明各有所长，不宜妄为轩轾于其间，西方文明的问题是“日在物质的机械的生活之中，纷忙竞争，创作发明，孜孜不倦，延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题”。他同时又指出“今日立于东洋文明之地位观之，吾人之静的文明，精神的生活，已处于屈败之势。彼西洋之动的文明，物质的生活，虽就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向，而以临于吾侪，则实居优越之域”^[3]。故主张只有彻底觉悟，将中国静止的文明根本扫荡，采纳西洋动的世界观，与物质生活适应。李、陈两位对中西文明或民族精神的概括有客观、合理的部分，整体态度上是扬西抑中。

余家菊的国家主义同仁之中，在中西文明的态度上大多数人与非国粹主义派的态度相类。曾琦虽肯定中华民族兼具英人偏智识、法人重感情和德人重意志三者之长，但在整体上亦是扬西抑中。他在1923年1月11日的《旅欧日记》中写道：人类本绝对无欲望，西人主顺欲，印度主禁欲，中国主节欲，三者比较，要以西人为合理。禁欲既非人情所能，节欲亦难以语欲常人，惟顺欲斯可以望进步。他又总结了中西思想的四点异同：（一）党同伐异；（二）好大喜功；（三）厌故喜新；（四）奇技淫巧。他认为，这四点在中国文化传统中历来被视为恶德，但却是西方走上富国强兵道路的真谛。他说：“国人以树党与营私为不可分离之事，西洋人则以政党为运用政治之方法；中国人以党同伐异为恶德，西洋人以党同伐异为当然，盖已结为一党，则对于同党，未有不加赞成；对于他党，未有不持反对者，特其反对恒诉诸政党之理论，而不出以卑劣之手段耳；中国人以好大喜功为政治家之罪恶，故虽秦皇汉武，史家亦无恕词，盖以宗法黄老，政尚无为，不扰民者，斯为极则也。西洋人则以好大喜功为政治家之道德，凡能开疆辟地，建功立业者，无论其为英雄或枭杰，皆一律崇拜之，此其国家之所以日趋强盛也；西人科学之所以日有发明，纯由厌故喜新之一念为之；中国人则以守旧为道德，此所以科学家永无发明也。西人物质之所以发达，纯由社会上争尚奇技淫巧之所致，中国人则以此为大戒，是以物质文明远逊西方也。”^[4]

余家菊的态度不同，他虽抱着学习西方民主与科学真相的愿望赴英留学，但从一开始就对西方文化颇有微词。在乘船赴英途中，当目睹船上西人对子女的粗暴态度，他感觉：“大概西人是尽情发挥的，华人是执中持平的；西人是听从本能的，华人是服从理性的；西人是冲动的（impulsive），华人是有节的。”他以夫妻关系为例，认为中国人在处理夫妻关系上比西人要好，中国人讲究相敬如宾，而西人成天的爱和亲，不免过度，然一旦反目，不为仇人，即为路人。而中国“有知识的人，何至于彼此咒诅？无知识的人，亦不过是互相打骂，两相隐忍，事过境迁，也就爱好如初。总之，西人是走极端的，华人是持中的”^[5]。

到英国之后，他在日常生活与英人的接触之中，看到了英国人在道德方面若干伟大的表现，如负责、尽职、乐于助人等，但总体上给予否定。1923年3月30日，他在给李璜的信中说“西方之所有，只是报复。我从电影中，常看见三个大字，‘money’，‘power’，‘revenge’。我觉得以这三个字做西人精神之写真，是再好也没有的。由这种精神所结成的社会，那里还有一点人味之可言”^[6]。上述对西人的看法只是余家菊从对西人日常生活细节中一种观感而已。

回国之后，余家菊明确指出，中国文化是一种相爱性的文明，而西方文明则是一种征服性文明。他一再申述中西民族性的不同，认为西方民族性主要表现在：（一）重争。他说：“西方民族，战争之民族也。国与国间，人与人间，无处不用其争。不争之于武力，即争之于法庭。不争之于拓地开疆，即争之于跑马赛球。甚至型为学说，则一见之于超人哲学，再见之于阶级争斗，而归宿于争斗为进化之母一语。西人无处不争，争之不已。乃各划一范围圈以自固。故西洋社会之理想，在各方各得其平。平为在外的，故得以警察及法律维持之。此西洋之所以必为法治国也。”（二）重责人。由于西人重争，“故与人冲突时，辄吹毛求疵，唯恐争斗之口实难得”。他还把欧战爆发的原因归咎于西人重争的民族性和“喜责人之天性”。（三）重力。重争，故以势力为解决纠纷的工具。他说：“人民相争，在西洋辄诉之于肉搏，或手枪。在中国则多调解于茶楼酒肆。国际相争，在中国则用怀柔宾服之法。偶有喜事征伐之君相，亦常为清议所不容。在西洋则诉之潜艇飞机之力。即有倡导和平如罗素其人者，亦惟有劝告弱国臣服强国，而俯首低心贡献强国以其所能力夺之种种利权。”（四）重权利。余家菊认为，与华人重义务相反，“西人重权利，视一切劳力皆为报酬之代价。是故西人私人间计较锱铢，不爽秋毫。国际间，讲求互惠，不肯独当其难。‘不付薪，不作工’（No Pay No Work）之口号，盖其文化精神之具体的表现也”^[7]。与新文化运动中的非国粹主义者相反，彼辈看到的优点恰恰是余家菊所拒斥的，而他们眼中中国国民性的劣根性则往往是余家菊所赞扬的。对于近代以来中国趋新知识分子所接受的从进化论到马克思主义都是余家菊所反对的，其反对的依据实际上是中国传统的儒家思想。不过，二三十年代，无论是在社会改造问题还是在中西民族性的看法上，余家菊特别强调心性的作用，他把近代以来西人对弱小民族与国家的侵略的根源归结为西人的心性。他认为西人与中国人相反，以武力征伐为荣，西人的国民精神实包含穷兵黩武的根性。他说：“吾人对于欧美人须留意察其性格，以及由其性格所表现之平素行为。西人之习性确为侵略的，其思想确以侵略为能事。只知有己而不知有人，崇拜强权而不尊重公理。……此种侵略的性根便是帝国主义的源泉。”^[8]对西方文化持这种看法的在当时国家主义派中不独余家菊一人，如灵光也认为：“若是文明的定义为人类爱的表现，人类因为要发挥他的仁爱心，而用科学的方法去发明互助之工具，以谋人类同胞的幸福，其表现即是文明。那么，我敢断言，今日的世界，去文明之期尚远！若是文明的定义，为人类发挥其兽性的表现，人类因为要发挥其兽性，而用科学的方法，去发明种种戕害同胞的工具，以达其弱肉强食的目的，其表现即是文明。那么，我又敢断言，今日西洋的文明恰足以当此。”^[9]他认为西人富于兽性而乏于仁心，外君子而内小人，发明科学而不知善用，他也以达尔文的生存竞争说到马克思的阶级斗争说一系列的言说来印证西洋文明的本质是——杀人的文明。不过，这种将中西文化不同的原因归结到中西民族心性的不同，其实没有多大说服力。西方历史上也不乏和平主义者和世界主义者，五四后中国思想界中既有主张阶级斗争的马克思主义，也有克鲁泡特金主张的互助合作论。故近代以来世界范围内战争不断的原因与西人的民族习性关系不大，可能还得从资本主义的扩张中去寻找。

抗战爆发之后，余家菊为鼓励国人抗战，开始用极大的精力阐释儒家文化，以尽书生报国的责任。在彰扬儒家文化的同时，力主对西方文化进行有选择的吸收，比如其科学、工业、组织及教育，并将这四项的成绩上升到国家存亡的地步。

抗战胜利之后，1946年10月，余家菊以青年党代表的身份参加重庆政治协商会议，积极投身于和平建国运动。他指出，抗战后中国不能统一的原因在于：“一、无信；二、不尊人；三、自我伸张过度。”^[10]其中第三点矛头直接针对近人所接受的西方文化。而国内的社会氛围在他看来莫过于攻讦、营私，抹杀他人，浮言流语、权谋术数，而且治乱之势已成定局。他认为中国患了“时代病”，其病因与近代以来国人所接受的西方文化有直接的关系。他认为，西方文化主要有以下几个特征：

第一，“自我伸张”。余家菊认为，西方民族尚处在少壮期，西人注重自我伸张，即肯定自己的要求，发展自己的力量，扩大自己的支配欲，其态度是向前的、进取的、侵略的。而中国传统文化倡导的是自我节制、自我检束，其本质为一种和平文化。这与20年代初梁漱溟的《东西文化及其哲学》的观点相似。他还按照伸张性的大小分析了西方诸民族的民族性，如他认为斯拉夫民族最年少，“其阴鸷、险狠、专制、斗争、残暴，正是自我伸张的极端表现”^[11]。这明显是对社会主义苏联抱有偏见。

西方文化既以自我伸张为圭臬，故争取自我的权利，便为人生立身处世的第一义谛，故西人崇尚权利第一。他认为，西人的权利思想，重在辨别人我之别，其本质是伸张自我，将自我置于首位；至于西方所谓不侵犯他人权利之说，只是为自我伸张树立一个界限，或以不侵犯他人为手段以求得他人之不侵犯自我，这在内心深处，原无尊重他人之真意，实因利害计算之结果，不侵犯他人，乃是最为聪明之策略。既以享受权利为先，在内心上既无履行义务之必然要求，故其履行义务只是出于利害之计算，以履行义务为其最聪明之策略，故权利观念，在其本身虽与自私自利不同，而在实际上，则与自私自利无二。在他看来，权利第一的文化，难脱庸俗卑劣的气味，带有强烈的功利主义色彩，是一种典型的“现实主义”文化。他所谓的现实主义是指“于诸种并行目的追求中，遇有阻碍时，宁取其浅近的实利的，而放弃其远大的高尚的”，这表现在西人在整体上尊崇实力、重视实务的价值及成功。在他看来，崇尚权利的文化与中国传统儒家的仁义思想相距甚远。

他承认一定程度上的自我伸张是必要的，因其本为人类的普遍习性，他也注意到西方文化中基督教的博爱精神与近代的服务精神，但以他的观察，基督教在西方只是少数人实践，多数人崇拜，在实际的表现上，西方文化大体上都是实践自我伸张的。自我伸张在西方文化的表现可以说是一以贯之，从西方文化的源头古希腊罗马的权利思想、文艺复兴后的人文主义、经济上的自由竞争、生物学上的进化论、德国的意志哲学等都是自我伸张的体现。问题是，近代中国在接受西方文化时，只是单纯地吸收了西方文化自我伸张的一面，对其中基督教的自我牺牲精神予以摈斥，复抛弃了中国儒家注重节制的优良传统，结果西方思想输入中土之后，人人强调自己的权利，自私自利，人人皆以现实的成功为最高目标，故其他的问题只是技术问题，只需方法巧妙，能够实现其目的，而根本不问其方法的正当性。国人受此观念支配，“先之以竞争，继之以斗争，不但争夺事件加多，而争夺观念亦被认为正当无邪，人皆悍然争夺而绝无愧色”。他认为，自我伸张在实际行为上的表现是“强进”“把持包办”“龃龉不安”，此为中国近代大乱的根源。

第二，“主智主义”。余家菊认为，西方文化是一种“主智主义”文化，这种文化属于控制物力之学，其好处是有富国强民、改善社会和推进物质文明的效果，这是近代中国不少学人的共识。但他指出，这种“主智主义”文化由于过分注重知识，凡事均要经过自己的独立判断，会造成理智的专制主义和无政府主义。他说：“以个己意想强加于人，是为理智的专制主义，自行其是，则为理智的无政府主义，两者皆主智主义之必然结果，而且相偕以俱起。”其带来的后果是人民迷惘、涣散，而且无力，从而削弱民族凝聚力，这对中国抵抗西方侵略和内部的统一不无消极影响。

他还认为，就理智本身而言，其获得过程往往十分艰难，人们真正需要时，又特别急迫，不容从容考量，在一发千钧之际，要当机立断，马上应付，难上加难。再加上近代以来，中国面临的形势一直紧张，国民心态持续焦虑，单纯的理智主义实在是缓不济急。他言外之意是，在理智之外，尚需信仰，而这就为传统的存在留下了空间。

对于近代学人津津乐道的西人为知识而知识的传统，余家菊认为，“（其）意在避免急功好利，用意未始不善，然而摒弃人世关系之纯理智活动，其作用不宏伟，其支持难长久。近代科学之发达，以系得力于纯理智活动；其实在广大的外围气氛上，尚有征服自然之热心，巩固国防之需要，改进民生之愿望等等心情以相支持”^[12]。(www.daowen.com)

对于二三十年代他一度推重的近代西方科学思维方法，此时他的态度有所变化。他认为，西人论学往往逻辑的推论多于直觉的判断，中国人则恰好相反。此时，他认为，直觉之修养当重于逻辑之训练，盖逻辑者实属奢侈的游戏品，逻辑法本为自然法则，然人们接受他人思想时，常常是由于心悦其言论之合理，实未必考虑其推论之合乎逻辑。因此，控导人们思想之运行者，为客观事理之当然，而非抽象的逻辑法则，逻辑学发达之民族，是为好辩之民族，以熟练批判技巧以为攻隙抵瑕之工具，因之，长于逻辑者，未必长于思想，其所擅长者为制胜于讲坛或法庭之争辩，故逻辑不发达思想学术即不能发达，并非确论。平心而论，中国传统文化，尤其是儒家思想，多为古人从实际人生中体验的结晶，与西方文化由思辨而出相异趣，故西方文化在论学时一般注重逻辑结构，其优点是精确、有条理，然其弊端是思辨愈精，离人生实际却常常较远。中国传统思想，一般出于人生实际与生活体验，学人需靠反求诸己方有所得，由体验而出的中国传统思想，表面上条理不清、系统不明，其实之间有内在的关联，与西方所重的逻辑并不矛盾，问题只是在理论结构和表述方式上尚需雕琢。

第三，“良心命令”。他认为，西洋自文艺复兴以后，其思想主流在于个性之觉醒与良心之复活，表现在自由学说的风行。这其实是伸张自我权利与主智主义的必然结果。表面上看，“良心命令”与“主智主义”相反，其实不然。由于人人自认良心所命令的皆为理智考量的结果，故敢于径情直行，其中的关键还是理智的获得是相当的艰难。他注意到，自西方自由学说输入近代中国后，与中国固有的阳明学说相激相荡、因缘为用，国人大率凭恃其良心之纯善，果敢践行，结果是非颠倒于内，祸国殃民于外，以救国心行祸国事，以爱民心而殃民政，此皆由于昧于良知易陷错误以及事理之必须周密研讨。在他看来，良心命令的弊端与阳明学说相似，其问题在于武断、鲁莽、痛快、简捷。他的意思是，在革命时代，目标明确，事重破坏，其说可行，然在建设时代，经纬万端，须周密不可，能力往往重要，仅靠果敢不能济事，因良心经常为妄念。在他眼中，中国革命维新既四五十年，而所维之新已多，而所革之命未成，人民陷于水深火热之中，社会中充斥着混乱、涣散、自私、残暴、冷酷、邪恶等各项罪恶。

以上所述似乎西方文化进入中国后，中国只受其害，不见其利。其实不然。余家菊对西方文化的态度除过拒斥之外，还有吸收的一面，只不过他主张有选择地吸收。

他一再申述西方文明侵略的本性，但这只是立足于价值层面。现实则是近代以来中国一再遭受西方的侵略，而中国传统文化在抵御外侮方面的乏力自甲午海战后事实上已成为国人的共识，即便是最保守的中国士人也主张中国必须向西方学习。余家菊本身就是抱着直接了解西方科学和民主真相的愿望负笈英伦的，在英国留学短暂的两年时间内，除主攻心理学、教育学之外，又广泛涉猎社会学、哲学、政治学等各种西学知识。此后，他以教育家名世，而他在教育学方面的基本学术训练是在英国完成的，故他对西学完全是开放的，他虽对西方文化不无批评，但并不妨碍他在知识方面充分吸收西学。

早在1928年10月，余家菊在《中国教育史要》一书中，对比了晚清自民国三十年来中国新、旧教育的功效。其中指出新教育在开发民智、利用物质、女子教育、国民体质方面的成功之处。不过，他最初对西学的定位是限定在“用”的辅助层面。他认为中国历史上曾成功地吸收消化了印度的佛教和西洋科学，其关键原因是以我为主、以人为辅，取人之长以补己之短的正确态度，故他赞成张之洞提出的“中学为体，西学为用”的原则。

1937年5月，他在为湖北省政府主席黄绍　代拟的讲稿中指出：“竞争为向上心之表现，亦即不肯落后之表现，人间进步，有赖于竞争者甚大，顾国人之相竞争也，每流于意气，其甚焉者，且相倾相仇，是以巧于涉世者，每每执持不争之说，而实行知雄守雌之义，此于今日进取之时代甚不相宜也，不可以为训。尝见西人之争于讲坛或争于运动场也，当其相争之际，各显能力，攻瑕抵隙，绝不相让，及至争论已了，或比赛已终，则握手言欢，友好如故。有以竞争之激烈而牵动感情者，必为众人所不齿，盖其竞争风尚，一轨于正，虽相争而不怀恶意，庶几乎孔子所谓之‘其争也君子矣’！”^[13]可见，他并不反对竞争，只是认为竞争应在理性的范围之内。

他指出，近百年来，中国一直处于生死存亡的挣扎中，其造因或由于贫，或由于散，根本原因还是由于文化之不振。要重振中国文化，必须学习西方文化的长处。全面抗战后，中国人爱国热情的高涨使余家菊深受鼓舞。他把抗战看作一个新时代的来临，一方面是他一直倡导的国家主义理念实现的大好契机，同时也是中国文化复兴的关键所在。他说：“我民族是否为优秀民族，我固有文化所熏陶的国民性格是否足以保证今后国家之生存”，关键决定于中国在科学、工业、组织、教育四者的成就如何。他说：“现代之科学态度，使人类知识正确；现代之工业发达，使人类生活改观；现代之组织精密，使人生行为有效；现代之教育普及，使国民活动凝固。”^[14]而现代的科学、工业、组织及教育四者，余家菊虽认为它们是现代文明之共有物，言外之意这四者非独西方所有，乃为人类之共有物，但事实上它们的确是西方文化的长处而中国传统的短处所在。综观抗战期间余家菊对文化的定义和分析就可以看出，对于西方文化他并非一味地攻瑕抵隙，而是持开放的态度。

到国共内战期间，余家菊在批评近代中国接受的西方文化带来的“时代病”时，也意识到，西方文化的自我伸张、主智主义、良心命令三种特点如果独立来看，自有其价值所在。如自我伸张与良心命令有可能发展为自我牺牲，主智主义如与高尚远大的目的结合起来显然有益人类，只是三者结合在一起，以自我为中心，权利为前提，目光集中于现实的利害上，又以良心命令推波助澜，则国民唯有坠入自私卑劣、涣散冲突之境地，而一切组织乃告瓦解，一切道义乃告沦丧。不幸的是，近代中国恰好将西方文化的上述三种特质全盘吸收，故社会崩解亦良有以也。但他注意到，给中国近代社会造成病症的西方文化在西方社会却非如此。事实上，他似乎也了解到西方人在生活中表现的文明素质并不差。在其日记中，他记载了一名叫明甘东的军官自美受训归来后的观感。明氏说：“美侈言礼义廉耻，不知中国房屋不敢低开窗户，美国反是，礼孰优？美人坐电车，男人必让妇女，中国反是，义孰优？廉则美国摊贩在货品上写明价格，虽无人照看而买者付价取货，绝无差忒。耻则美人之所耻，随在可见。”^[15]他自己坦承，西方文明到近代实已造成光辉灿烂的成就，何况其给中国带来的不仅是问题，也有成果，主要表现在：科学的输入、教育的变质与普及、司法独立、敏捷的新闻报道、管理组织能力加强、新式机械的实用。他所观察到的中国受惠于西方文化之处主要集中在“用”的层面，然他还注意到西方文化中也有其价值理性所在，比如宗教。

第四，耶教的合理性。国共内战期间，随着对西方文化的通盘整理，余家菊从西方耶稣教中发现了良法美意。耶教包括基督教和天主教，基督教在中国一般被称为新教，他要求时人谈西洋文化，不要忘记基督教。他甚至认为，基督教倡导的舍己救世精神甚至有超越中国儒家的美德。他看到，正是由于西方基督教的博爱观念制约了其来自罗马法的权利观念，从而铸就了现代西方文明。其实，制约西人权利伸张过度的不光是基督教，还有注重法治的观念，只是法治观念与权利观念来自一个源头。

他认为，基督教重良知，与孟子学说及陆王心学气息相通，适合于中国人习气，故甚为流行，其对中国人的最大启示为服务活动，用实际服务活动表现其博爱精神，其活动涉及教堂、学校、医院、农村等；而天主教为典型的尊重客观权威的宗教，其教义解释之最高权握于教皇之手，个人不得用良知之名妄加判断，教皇的产生必经过严格的程序，经具有一定优良资格者依严密的检讨后选举而来。他指出，天主教的气味与中国荀子一派的“隆圣崇礼”相似。余家菊认为，近代国人病在人各自信其心，各行其是，从而导致是非难定、团结不强，而天主教重权威尚组织，故在基督教与天主教之间，他觉得中国需要的是天主教。他说：“新教是尊重个人的良心，对于是非善恶由个人独立判断，以保持良心的自由；旧教不许个人自己判断是非善恶，必须接受传统的说法以及教皇的指示。个人的判断容易错误，客观的说法比较安全；中国的孟子一派接近新教，荀子一派尊圣崇礼，近似旧教，到宋代学者提出天理两字，颇能崇尚客观的真理，一般人的气息尊重良心自由者多，崇尚客观真理者少，所以此亦一是非，彼亦一是非，莫衷一是，为救济中国人的弱点起见，我宁愿选择天主教。”^[16]之后的甘地被刺事件使其更认同天主教。在1948年1月30日，甘地被印度教青年蓝姆刺杀后，他指出：“常人以为敬神之人，虔敬笃实，不至作恶，不知神意之认识，须通过一己之判断。自己之判断不能无误，即所认为神意所在者，不能无讹。神乎！神乎！多少罪恶假汝之名以行。尊重神意而欲无过，必须德性纯熟，藉其性格之健全，使其良知能辨神意之所以异于魔鬼声音者安在！不具清纯的宗教修养，徒求神之启示，每易转为魔鬼之俘虏。以宗教徒而杀甘地其人，是诚人类之悲哀！”^[17]这愈发使他相信，天主教和中国儒家文化交融之后，必将产生一个新结果。

尽管在对宗教内涵的界定上，他仍然坚持神道设教的固有立场，但在分类上，他把宗教分为个人宗教和制度宗教。他认为，中国人的宗教生活是个人生活，未尝制度化；在宗教效力之发挥上，个人宗教不及制度宗教之富于策励性与规律性，而个人的自由与意识真纯，则较能保持。在制度宗教下，信徒以集体活动的方式，为遵依规律的行动，因为是集体组织，故能以群众的暗示力、相互的同情心，提高信心，振作勇气，发挥宗教信仰的威力；因为遵循固定的规律，启发熏陶，较为周密，亦较为永恒，可无须继续地注意，而获得所需的效果。此二者为制度宗教之所长，亦即中国人在修养上之所短。他以为，中国人的修养，柔弱无力，凌乱不周密，乃个人修养之必然现象。他显然希望通过制度化的宗教弥补儒家学说的不足。