孔学是立仁之学，如何实现仁呢？余家菊撷取了儒家内思孟学派的“尽性”、荀子的“礼”与朱子的“博文”，构成其“仁学”的实现路径。“尽性”就是尽人之自性，“约礼”就是遵守客观的礼法，“博文”就是追求知识。

1.“尽性”

余家菊认为，孔子之学，实基于性而发于仁，性为仁所依，仁为性之质，然性与仁，皆备于己，其主体为人，故孔学是为己之学，亦是尽性之学。

在孔子时代，由于民风相对比较淳朴，性并未成为时代一瞩目问题，在《论语》中，孔子很少谈到性，也未明确揭示性的善恶归宿，只是肯定人与人之间的本性本来是互相接近的，即所谓“性相近也，习相远也”（《论语·阳货篇》）。到孟子时，人性始成为时代问题，孟子明确标举性善之说。孟子直接从“不忍人之心的道德”本心确认人的本性的道德性，从而明确主张“性善论”。他说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子章句上》）其实，从孔子和孟子之间也就是孔子的弟子和再传弟子时，性已逐渐成为一公共话语。如被认为属于公孙尼子或世子一派的在《性自命出》篇就指出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”^[51]而子思一派的《中庸》不仅多次谈及性，而且已论及“尽性”。《中庸》说：“唯天下真诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。”以上两派儒者通过性为孔子的仁学提供了形而上的基础。

近代中国，明确主张“尽性”说的是梁启超。梁氏在20世纪20年代指出：“这尽性主义是要把各人的天赋良能发挥到十分圆满。就私人而论，必须如此，才不至成为天地间一赘疣；人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其所长，自动的创造进化，合起来便成强固的国家进步的社会。……今日第一要紧的，是人人抱定这尽性主义，如陆象山所谓‘总要还我堂堂地做个人’，将自己的天才（不论大小，人人总有些）尽量发挥，不必存一毫瞻顾，更不可带一分矫揉，这便是个人自立的第一义，也是国家生存的第一义。”^[52]

余家菊的“尽性”说未必受梁氏的影响，实来自孟子。童蒙受教时，老师布置的两个作文题——“人皆可以为尧舜”“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”，均为孟子原话。十六七岁时，又读康有为刊行《不忍》杂志，内面有《孟子微》一书，其中说：舜，人也；我亦人也；舜可为法于天下后世，我犹未免为乡人也。他说，读过这一段书，而还不奋发努力，那便是麻木不仁的人了。孟子的这句话通过康有为对余家菊发生了不小的刺激作用。

同时，他也受美国人本主义心理学家马斯洛思想的影响。他明确指出：“尽性大似西洋所谓自我实现说者。自我实现者，完成一切才行，践履一切伦常之谓也。”^[53]他在30年代中期将孟子的思想主旨归结为“尽性”，主要是反对英国功利主义哲学给中国带来的危害。他看到，英国功利主义哲学，以最大多数之最大幸福为目的，对于英国国政民事之改造颇有贡献，然其传入我国之后，则个人之幸福必置于最大多数之幸福之前，功利主义尽成私利主义，故以孟子的尽性说来救济功利说之失。

要明了余家菊所说的“尽性”，首先当考察他的人性论。自孟子提出性善说后，荀子明确主张性恶。他说：“人之性恶，其善者伪也。”到了汉代，董仲舒提出性三品说，他说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，不可以名性；性者，中明之性。”（《春秋繁露·实性篇》）东汉王充提出性善性不善之说，王氏指出：“论人之性，定有善有恶，其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。”（《论衡·率性篇》）这是说性之善恶虽人而异。扬雄则提出性善恶混说，他说：“人之性也，善恶混。修其善，则为善人，修其恶，则为恶人。”（《法言》）这是指人之性兼具善恶也。宋儒又分性为气质之性与义理之性。不过，荀子之后的中国性说，其实只是性善说与性恶说的变种而已，故中国人性说主要分为性善论与性恶论两种。

近代中国思想界中，梁启超、章太炎、王国维、胡适、傅斯年等人对人性皆有论述。梁启超既主张“尽性”说，自然认同性善说，但他并未从正面论述过性之何以为善。章太炎认为性有“审善”“审恶”与“伪善”“伪恶”之分^[54]，即主张性有善有恶论。王国维认为，人性问题根本就是一个玄学问题，他既不同意性善说也反对性恶论。他认为，人性属于先天的知识，从根本上是超乎人的知识之外的。他说：“今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。”他从根本上认为性为一不可捉摸之物，性既超乎人的知识之外，如非要论性，则不驰于空想，就不得不从经验上推论，于是善恶二元论起。然善恶属于经验上反对之事实，不能由其一说明，又其为积极之事实，也不能举其一而遗其他。故从经验上论性，只能回到善恶两元论的圈子，但人类又不满足于二元论，非要有一个确定的答案，于是有性善论、性恶论及超绝的一元论（即性无善无不善说和可以为善可以为不善说）。他认为，性之善恶两元论及超绝的一元论虽非性之本来面目，但尚能自圆其说。至于持性善说与性恶说之一元论，如回到经验上会矛盾百出，很难自圆其说。他要求世人“勿徒为此无益之议论也”^[55]。

余家菊早年是以教育家名世，在英国留学时又曾一度潜心于心理学，对人的心性颇为关注。心理学认为，人生而具有种种性向，于一定的情境下发为一定的心思行动，性向决定动作的方向。在20世纪30年代，余家菊对于当时中国社会改造论者多从经济及制度上着眼这一现象颇为不满，他认为，社会改造应从人的心性。

起初，他从教育学原理出发，从进化论的观点考察人性，认为人性乃千万年间演化之结果，人为生存计，其行动固不得不适于生存，但并无为善的必然性。而且从经验层面看，恶者经常善报，善者又常遭恶报，可见，适于生存者之不必为善者是人生常态。他主张：人之进步不在顺从生性之自然，而在指导之、纠正之、改进之，若强谓为善，则唯有此力求改进之心为能符合之，亦因其有此改进之心，故虽其生性与习尚颇有不合于理不宜于事者，亦无妨目之为善。使无此求善之心，则教育为不可能，使生而为善，则教育又无所用之，故他认为，人性的本质当从“可以为善可以为不善”之说^[56]。

不过，20世纪30年代之后，随着对儒家思想研究的深入，余家菊对儒家的人性论有了明确的看法，逐渐认同孟子的性善说。他注意到：孔子时，人性问题并未彰明，俟孟子时，性之善恶已是异说纷纭，其中关键造因在当时的实际政治，如为政者以为性善，则将听人民之自由发展而民有欢娱之象，为政者以为性恶，则将钳束人民使其强就驰驱而民有愁苦之情，即性之善恶有关王道与霸道的分别。他是信奉儒家的仁政说，故其在人性论上一改20年代“可以为善可以为不善”说，而明确认同孟子的性善说。

但如何解释荀子的性恶论？他认为，孟子的性善说与荀子的性恶说并不矛盾，因两人对性的内涵界定不同。他要人们特别注意孟子所说的“性之可以为善”一句中的“可以为”三字，而荀子持论，恰恰相反，于“学”“事”“为”一概划出于性之范围之外。然人之肯学、肯事、肯为毕竟系发于人性之自然，故孟子之说终较荀子之说为最优。余家菊说：“荀子言性，必去乎人为之事。孟子言性，必即乎人为之功。二人心目中之所谓性，根本不同，故无比较之可能。……孟子言性，系就其‘可以为’者而言之；荀子言性，系就其‘不可事’者而言之。”但这只能说明孟子的性善说与荀子的性恶说本质上并无不同，并不能正面证明人性本善。

人性究竟是善是恶？余家菊认为，人类比其他动物之所以能独存至今，盖其能适于生存，而其所以能适应生存，在其有能群之性。但凡有害群之举，便为人所不容。人类之所以能群，缘于其先天的保群种性。据此，他认为所谓善，不外人群同存同荣之道。他说：“今人生而能群，故可断言人性为善。彼不能合群之人种必已早为天演所淘汰，而不能存留迄今。”^[57]这依然是从进化论的思路进行申论，但他没有看到由于资源的有限，人类之间为生存也可能残害同类，故用进化论很难说明人之性善。

既然人性善，何以人多恶行？他指出，性善而不能使人必归于善，心之好善与否，性也；为之而果善与否，则有赖于学。事理不明，不足成善；操术不精，亦不足以成善。言外之意，人只要接受教育，完全可以返回本心，而人之本心究在于人有向上之心。余家菊认为，向上之心是性善的最终来源，但人的向上之心从何而来呢？他说：“向上之心，乃是一种自然现象。所以完成法则（Law of Completeness）是有生界的极有势力的法则。各个生物都不能不自己去追求自己的完成。生活的丰富是生活的标的。无论是身体的或精神的欲求，其要求圆满，都极亘久。在未能达到时，就发生缺憾之感。这完成法则，显现在生理界，就是健康；显现在道德界，就是成德；显现在宗教界，就是神圣；显现在心理界，就是自我实现。”^[58]但生物界的自我完成未必完成的是道德上的善，他所说的人心向上的“上”也并非一定是善。

几年之后，他针对宋儒将人性分为气质之性和义理之性进行批驳。他认为，宋儒的问题是将人性割裂来看。他说：“人性是整个的，是不可分割的。人性之全体，其构成之各部分，是互相调节的。保持调节，便全是善，失了调节，便产生恶。”^[59]这显然是受《中庸》的影响。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”“中”是均衡，“和”是谐和，只有使人的天性保持中和的状态，即为善。之所以恶，是因为未达到中和的状态。

到40年代初，余家菊的人性论渐趋成熟。他认为，性者，其第一义为不学而能，即与生俱来；其第二义为同类莫不皆能，即人所共有。合起来看，人性即为人类生而具有的，即所谓天命之性。从纵向看，人性来源于天，宇宙演化，人性亦随之锤炼。在宇宙演化之中，有无数层级的精神表现，而其最高之表现则寄于人类身上，故人为宇宙灵气所钟，亦为宇宙生机所系。人类既秉宇宙之灵性，宇宙生生不息，人性亦自强不已。在宇宙演化的历程中，人性各元素，有凝成在前者，有凝成在后者。其凝成于前之元素，因时间较久，及今发育亦较早，故其势力雄厚。其凝成较后之元素，因时间较短，及今发育亦较迟，故其势力较弱。高尚之元素，大抵皆发育较迟，如无私的利他，抽象的理性。然而发育早而在前者，亦并非卑劣鄙陋，如食色性色，只因其发育进程每达一阶段遂不复向前，或着于一定对象之上，或囿于一定范围之中，遂使人或觉其卑劣鄙陋，其实非其本质之果。然卑劣鄙陋也，乃因其发育未能充类至尽也。余家菊所说的凝成于前的人性实际上是人的物质性或生物性，此后，人性各元素依次逐渐发展为社会性、精神性。他说：“人性各元素之发育，依时序先后为物质、社会、精神我。物质我最先，社会我次之，而精神我最后。”^[60]他的思路既有中国天人合一的世界观渊源，也受德国黑格尔、倭铿等唯心哲学的影响。从横向看，他又回到《中庸》说的老路，以中和说来解释性善，以失调说解释性恶。

后来，他读魏庄渠学案时，悟到阴阳动静，如迷则恶，其复则善，其所以能复者，则善性常恒不灭。然善性何故不灭？他只能认同“理该得如此，而不能自如此；其能如此，皆气为之也。气能如此，而不尽如此，滞于有迹，运复不齐也”^[61]。

余家菊一度曾用自由意志说来解释人性，认为人性之根底究在于人的意志，他说：“观察人性，当察之于人之行动。一种行动，在不同的时代中，在各异之环境中，不经教导而发现于人人之身者，即出于人性之自然者。人性之发展，遵循一定轨道，故自然又即必然。自然者，基于自性而然者；必然者，依于定律而然也。基于自性而然，是为意志自由，依于定律而然，是为定命。”但自由意志既可能使人性趋善，又可能使人性趋恶，他看到了趋善的一面，而没有看到或者说他根本不愿看到人性趋恶的一面，作为教育家和服膺儒家仁政说的余家菊无论如何都不可能承认人性本恶的一面。西方哲学史上对人性探讨比较深刻的当是康德，康德把人性归结为自由意志，使人性成为一个不可把握的东西，既有可能向善，又有可能为恶，全凭自己如何创造自己，故人必须随时警惕自己意志趋恶的可能。也许正因如此，西方后来走上了用法治来防范人为恶的道路。前述王国维实已接触到康德的自由意志说，然王氏并未向前再走一步，他和余家菊等近代许多儒者一样，实不愿去面对人性恶的残酷事实。

其实从根本上说，对于儒家的性善论不能仅由经验的层面来理解。余家菊从来没有否认人在现实中可以为恶的可能性，他只是要指出善端同样是经验上的事实，由恻隐之心的呈现指向超越的良知，这是人行善的根据。故真正的道德行为绝不只是对于现存的社会的行为规范的一致，而是由于良知的发用有一种内在的要求，行为的实践乃必须合乎义理。他之所以屡屡强调应从行为上观察人性，更大程度上是其信念大于理念。他说孔子性论（性相近，习相远）的两大含义一是“习”，二是“远”。“习”强调行为，“远”则注重过程。他是从人类发展的长远过程和人类整体的理性实践上最终相信人性善。

人性既善，故人当将其善性发扬光大，如何充分发挥人性，他认为可分为两点，一为组织上的尽性，一为程度上的尽性。组织上的尽性，是说要把各种天性，使其平均谐和地发展，不可偏枯。如仁爱也，须有正义的调剂，则正当，否则为姑息之爱。又如正义也，如无仁爱的调剂，则陷之冷酷，皆失其正常。程度上的尽性，是说要尽量地发展天性，尽最大的力量，做自己所能做的事。在本身的能力范围以内，则仰不愧天，俯不怍人。^[62]

儒家的“尽性说”起源于思孟学派，到宋代理学时，逐渐成为儒家思想传统的主流。严格来说，它只是一种内向超越，它“使人与宇宙有机地融合在一起——人性参与永恒与超越的天道，因此，天道可在‘尽性’中由‘心’契悟与体会。换言之，‘超越’可经由内向的途径由‘心’来接融与理解，进而体现之，‘内在超越’的观念导致人与‘超越’衔接与沟通的特殊方式：不假外求，直接诉诸生命中人性的实践。‘道心’不是由‘启示’得来，它是从‘尽性’与‘践仁’的实践生命过程中，由‘人心’内省、体会与契悟而得。”而“内向超越”往往会遇到外在现实环境的限制。正如林毓生先生指出的：“它只能使人看到理想与现实的矛盾，因为它的超越是内向的，只能反求诸己，使用它所界定的人的内在精神与思想资源，努力达到传统所界定的理想，而不能提供一个更为超越的‘杠杆’来转化理想本身。”^[63]故仅有内向超越显然是不够的，还须外在超越，即知识上的“博文”和行为上的“约礼”。

2.博文

立仁需要“尽性”，尽人之善性。但人生活于相对世界之中，因此，人不一定随时随地都能发挥人之善性，故尽性之外，还需明理。如何明理？显然非博文即追求知识不可。

近代以来，由于国难的刺激，中国读书人偏于早熟。不少青年学子在学力未济、思想未成熟时便投身政治，尤其在五四运动之后，越来越多的青年人开始从事实际政治。如恽代英就对当时的学生说：“你们是中学生，就是社会中坚，只需工作学习，不必求学，不必升学，也不必留学等。”^[64]少年时代，余家菊一度受阳明说的影响，阳明的致良知和知行合一，使人发扬蹈厉，颇有志士风范，可以助长革命勇气。随着涉世渐深，余家菊看到许多朋友因阳明说的影响，在乱世之中，一个一个倒在血泊之中，渐悟出朱子教人穷搜圣贤之遗意，即物穷理之用心。后来他在纪念恽代英的诗中明白道出了对阳明说的看法，诗云：“知行合一误斯人，倒峡雄文倚马就，献身有意泰山重，假使殚精广学问。”^[65]多年的社会阅历使他意识到：率性而行，其行为未必中正，卤莽灭裂与误出歧途的现象经常发生，故对于行为方针，要使其正当，只有有求安全于智慧之中。他在20年代初于北京高等师范研究科受业于杜威时，杜氏曾教他：知以导行，行以致知，求知须验事之说。杜氏持说实与朱子即物穷理论有其近似处，即注重理智的作用。他后来说：“后经艰危，目睹友朋以践履良知而遽殒其躯，国事鼎沸，参与者亦多动机纯洁，乃悟朱子教人穷搜圣贤之遗意，博讨历代之典章，其功不在禹下；因恍然于博文之要。”^[66]

博文就是追求知识，近代以来，培根的“知识即权力”风靡中国。知识的价值在于指导人们的行为，故知行关系是自古以来学人们普遍关注的问题。余家菊对阳明说的不满主要就集中在其知行合一说上。他对中国思想史上关于知行关系的四种说法即知易行难、知难行易、知难行亦不易、知易行亦不难均有评述。他指出：知难行易之说，可使人努力求新知以革除故态；知易行难之说，可使人戒浮谈而重实行，在近代中国，就国人之惮于改革而言，宜提倡知难行易说，就国人之空疏脆弱言，又宜于提倡知易行难说；而第三说有第二说之长而亦不易使人轻视易行，第四说有第一说之长而亦不使人怯于力行。但他认为，上述四说其实太简单疏阔，就真理之本身言，知行各有不同的种类，其难其易，不可一概而论。

他从心理学与教育学原理出发，认为知行并不自然合一。他指出，一般在最初的阶段上，知行多是同起的，有什么样的知，即有什么样的行。在最初阶段以后，有时运用繁复的理智活动，等情况认识明悉，计划拟制完成，然后再继续活动，在这种情况，行动的主要部分，延缓了若干时间，而倾心于认识的活动，这是人类生活的起点。行动愈复杂，则行动之延迟愈久。在实行以后，有时又停止行动，而从事于前此行动之检讨。行动之检讨，是未来行动的准备，而其性质则是知识的活动。所以就知行的发展过程说，知行的自然不必是始终合一的。

他把知行进一步细分，就知的性质说，最少可分为“（一）感觉之知；（二）记认之知；（三）理解之知；（四）创悟之知”数种；就行的性质言之，最少可分为“（一）反射之行（本能之行）；（二）习惯之行；（三）决意之行；（四）经纶之行”数种。就感觉之知、记认之知、反射之行、习惯之行而言，知行往往是合一的；就理解之知、创悟之知、决意之行、经纶之行而言，知行的自然现象是显然分立的。余家菊对知行关系的认识在近代中国思想史上应是比较精细的，他看到了知行往往很难合一，虽在形式上仍然认可知行合一说，不过在内容上，与王阳明的知行合一说有区别。他说：“知行合一的用意，是教人知了便行，或者行如所知，不要欺蒙自己的良知；另一方面是教人行其所知，不要不知而行，以免盲行。对于喜事玩索的人，应当告以知了便行；对于敢于实行的人，应当告以行其所知。言各有当，因人而施。惟是即知即行的共同范围则都以关涉个己的言行为限。所须提倡躬行实践的，也是以此为范围。至于社会国家，事态纷纭，我们所知的已愈来愈多。知行合一，应当限于个己本分范围之内。”(www.daowen.com)

就求知本身而言，余家菊认为一般要经历“明义”“探由”和“组织”三个阶段。“明义是去虚心体会，探由是审判论断，组织是综合建设。”这三个阶段或工夫缺一不可，用功的次序应按照循序渐进的原则，由“明义”到“探由”，最后到“组织”，不能越次。“明义”的工夫，第一是“体验”，即要用自己的经验去体会一种理论；第二是“分析”，即对于一个命题，必须将其打碎，看它由几个重要的因素，逐一咀嚼，然后又将其看作以整体重新审视一番。“探由”的方法，第一是“追”，即“鸡蛋内问出碎骨来”；第二是“敲”，从正反两个方面推敲，即“自己和自己抬杠”。“组织”是将各种意思组合在一个系统之内，它有三个特点，第一要“涵盖”，即主旨要能够笼罩所有论理；第二是“紧凑”，即前后意旨之间要有紧密的逻辑关联；第三是“条贯”，即前后意旨之间不能矛盾。他从自身求学的过程中总结出做学问的一般路径：一是“守一家之言”，二是“出入于各家之说”，三是“成一家之言”^[67]。余家菊对问学门径的看法主要是自己多年求学的心得，有较强的参考价值。晚年，又用孔子的“学思并重”“叩两端”和“一贯”之法来探讨问学的原理，这与抗战期间他的问学心得有明显的继承性。

从阳明说的流弊使他认可程朱的即物穷理说。他认为，在方法上，程朱理学自然赶不上西方的科学，但在精神上却与西方的科学有相通之处，程朱认定天下之物莫不有理，人心之灵莫不有知，即其所知之理而益穷之，以求至乎其极，自有豁然贯通之日。科学虽主要就实际现象为研究对象，但科学家在其研究的初步阶段不曾废书不读。他把程朱一再强调的“主敬”释为不自欺，即不持偏见和不掺杂情感尤其与西方科学精神相通。余英时先生也认为中国传统中只有程朱一系的理学与近代西方科学精神最近。^[68]

他眼中的西方科学精神，主要有两个方面的特点：一是科学精神，对于事理，必确见其真，始承认其为真，对于任何论题，若无充足理由，或未经严密检讨，即不立任何论断。二是人的行为必须以真理或科学为基础，凡科学知识必须付诸行为，这是在强调科学对行为的指导作用。因为第一个特点，故科学可以成为学术的基础；因为第二点，科学可成为人生观的基础。他在科学与人生观的认识上，与新文化运动中的胡适、丁文江等人相似，而不同于张君劢等“玄学派”。

在20世纪20年代末，他提出科学有说明科学与轨范科学之分。说明科学“以说明必然的理法为其职志”，必然的理法，是自然而然，人们只能顺势利用，而不能改变。轨范科学“以树立当然的标准为其目的”，它是基于人们的价值观念而产生的学科，包括伦理学、论理学和审美学，即追求善美的学科。30年代，他又指出，科学可分为自然科学和社会科学，这其实就是之前的说明科学和轨范科学。他认为研究社会科学的先决条件：①须知社会科学比自然科学更为重要，因其直接关乎人类社会。②社会方案的拟制，须先了解社会法则，不能只问应不应，还当问其能不能，这就是说，人们探究社会既要有必要的价值观念，又要顾及其事实可能性。他有时认为构成社会发展的动力有人性、历史、环境（温度、雨量）、数量（人众），有时又提出社会发展的动力是生物性、人类性及国民性。③须有社会责任心。④须排除感情，如不能因为家庭不幸就主张毁掉家庭。⑤须理解各种机构之功能。⑥不要以抽象理论法笼罩一切，应根据事实寻求方法的不同。^[69]余家菊对社会科学的看法有明显的西方实验科学的痕迹，但从实验科学出发很可能导致唯物的倾向，在关于社会发展动力的思考中他对生物性的犹豫与取舍可以看出他尽可能与唯物论区别开来的企图。

总体上看，余家菊对博文的看法主要立足于西方实验科学这个层次，这是他那一代学人在追求知识层面所能达到的顶峰。他显然意识到儒家思想重视人文关怀，肯定人类的道德价值，有克服社会转型期人文价值失落的危机的长处；同时也意识到儒家思想在知识方面的短处，他把科学往往和事实或“能不能”联系起来，这依然是儒家理性的发展偏向于“实用理性”或“实践理性”的传统思路，他对儒家不大重视知性自身的反省与演化的短处估计不足。如果说近代西方文化面临的是在知识世界中如何安顿价值，而中国文化则面临的问题是如何在价值世界中发展和丰富知识。由于余家菊那一代学人在知识世界中亦步亦趋地跟在西方后面，故在博文方面，还有待于进一步提高。

3.约礼

尽性和博文是从积极方面通达“仁”的途径，在消极方面，余家菊认为，立仁还须约礼。约礼来源于《论语》中“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”！在余家菊看来，博文与尽性其实都是发挥人的主体性，博文是发挥人在追求智慧方面的自主性，尽性则是发挥人的道德自主性，约礼是指人的主体性的发挥还需遵守外在世界的客观规律。

在先秦儒学中，古人在追求道德理想方面存在两个方向相反的程序，一个是以仁为中心的由内向外的道德自主性倾向，另一个是以礼为中心的由外及内的规范化倾向。后一倾向，要求人们怀着对既定的仪则和人伦规范的敬仰之情，通过“约礼”的途径去践仁。孔子之所以把礼视为实现仁所不可缺少的重要手段和途径，是因为礼具有引发、护持节制仁的功用。由于每个人的气质、能力及修养有别，人们在尽性时的潜能与境界差别较大，加之，尽性的标准难以把握，对于一般人而言似乎约礼比较实际和安全，故作为教育家的余家菊对约礼的强调亦良有以也。一些论者认为余家菊的儒学具有一定的实用性在很大程度上就在于其对约礼的重视。

大体上说，中国传统的礼包括三部分内容：一是有关制度层面的礼（如典章、制度等），指国家、社会、家族等的组织和规范；二是关于仪节方面的礼仪（仪文、节式），指婚冠丧祭等特定典礼的仪式；三是有关义理方面的礼仪（价值、道德），指在制度仪文之上的伦理准则和价值取向。

新文化运动时期，主张西化的非国粹派人士抱持“道与世更”的原则，认为儒家学说不适应现代生活，他们以西方的民主和科学为旗帜和参考系统，对孔子的伦理思想和政治学说进行全面的批判，尤其对儒家的礼教极尽攻击之能事。陈独秀说：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共同条贯，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。”他断言：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”^[70]吴虞指出孔子倡言礼教，是因“礼为霸者时君所须，可以使贵贱有差、长幼有差、贫贱轻重皆有称，意在趋时阿世。故曰君使臣以礼，又曰礼让为国”^[71]。但到后来，“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了”^[72]。

余家菊从小生活在理学气息较浓的家庭氛围之中，规行矩步小心翼翼。10岁时，一次在自家店铺玩耍，账房先生拿出纸笔索字，意在相难，小家菊不假思索写下“非礼勿动”四个字，这几乎是本能的反应。他后来回忆说：“如果按照无意中流露出来的，才是真性格所表现这个道理看来，则‘非礼勿动’四个字对他的支配力，恐怕是最大的。”^[73]此后，他曾一度受阳明学说的影响，敢于力行其心之所是，这既受当时的时代氛围所感染，也与年轻人青春期的逆反心理有关。弱冠后，受业于杜威，从杜氏处知道应用理智指导行为。同时，罗素的《社会改造原理》又教他适当释放自己的本能与冲动。但以上这些只是他个人思想未成熟时的被动吸收，且主要是从个人立言制行角度出发，在中心思想上仍无切实的原则指导。

留学英国的经历显然加深了他对中国传统的同情。他观察到，英国是一个尊重传统的国家，英人对传统的维护体现在生活的各个方面。这给心思细腻的余家菊留下了“英人可谓善保守者”^[74]的印象。1922年春夏之交，他到伦敦斯垂三市立女子中学考察道尔顿教学法时，校长室内的“不要批判，且去了解（Don’t judge，try to understand.）”^[75]的条幅给他留下了深刻的印象。从对英国的观察，对照国内，余家菊不无隐忧。此时国内，新文化运动正如火如荼地开展，他的感觉却是：“最近所谓的新思潮风起云涌，夹泥沙而俱下。什么自由恋爱哟，爱情神圣哟，主情主义哟，盛极一时，结果除却为少数无行之徒所利用外，更使全国青年颠倒于男女问题。”^[76]他认为，自辛亥之后，国民道德呈现普遍的堕落，这显然与传统的崩解不无关系。

回国之后，余家菊对国中无“礼”的现象愈益不满。他说：“吾国为政，素尚宽大。士子习尚，更以蔑视礼法为能。近年自由平等之说大作，青年学子不辨底蕴，妄以自由为无规则，平等为无管束。纵性任情，毁法乱纪，无所不至其极。偶有一二贤明师长，思有以纳于轨物而略加干涉，辄复加以侮辱人格之名而叫嚣喧扰，非使良心不昧者皆噤若寒蝉不止也。循是以往，各从其所尚，而无共守之秩序，势必流于人皆相砍也。外国舟车上下，皆鱼贯而行，虽有千数百人之众，虽事出意外（如失火）之时，绝无纷扰现象之发生。回视吾国各地车站，买票必挤，上车必争，少壮犹可奋力撑持，老弱则有破头折臂之虞。”^[77]

随着国内政争日益激烈化，余家菊和他的青年党在北伐后开始走上了颠沛流离的征程。1928年夏季，他在沈阳遇到王晋卿，王氏告诉他：“持身治国，还是礼重要。”^[78]后又读芬赖的《社会教育》一书，该书指出，一般人接受一种思想，大多是消极的接受，不起批评的作用，批评是很容易的，但要批评得有法则是不容易的，政治上最重要的事情是建立公共的行为标准，人们有所遵守那就够了。至于人们在接受标准的时候，是否有所批评的活动，那是无关紧要的。由是察觉了解理论之艰难，认识之不易，而共同行动又不可缺乏，进而认同王氏的见解，始明约礼的价值。余家菊在30岁以前，思想主要受书本的影响，自30岁左右起，正视事实，知识与阅历使其获有种种实际的见解，遇见王晋卿应是他思想历程中的一个关节点。

20世纪30年代中期，在《荀子教育学说》中，余家菊指出，礼是一个民族知识的结晶，其功能在于为人们的行动提供规范。他按照荀子对礼的界定，认为“礼之功用，就客观言之，在为人己之间，树立共守之界限，使各不相侵，各得其求；就主观言之，使欲不过度，物不为欲所屈，个人由礼而安，社会由礼而定”^[79]。这显然是针对新文化运动以来，一切是非标准以理性为尚的风气而言。当时国人受新文化运动中科学主义思潮的影响，普遍持有：理性认为是，虽礼与师皆谓为非，吾必以为是；理性认为非，虽礼与师皆认为是，吾必以为非的倾向。他以为，此说用之成人则可，用之儿童不可；用之少数人则可，用之众人不可，因独立判断而不失正鹄的仅极少数人能做到。他指出，荀子礼论，是就大众教育以立言。在他看来，礼作为人类行为准则，使情笃者俯而就之，使情薄者仰而及之，它能使薄者不流于刻毒，使厚者不流于沉溺的作用；反过来说，人们若不用礼约束自己，于其所厚者薄，其流弊则为无所不用其薄。正是在这种意义上，他认为儒家讲的孝悌不能仅以家族道德视之，因其立足于社会本位，如孝与忠，孝是亲亲，忠于国家，则为尊尊，论其发育之次序，则亲亲之心先于尊尊之心，事亲须节制自我，甚或牺牲自我，有此控制自我之性格，始能为国家服务，有此牺牲自我之性格，始可以为国家牺牲。厉行博爱，其根本在孝悌，孝悌可以培养爱人敬人之性格，于人所首先遭遇之环境中——家庭，就人所最易爱敬之对象——父母，而培养其爱敬性格，及其年长而负担社会责任时，自不至于凌蔑长上，或破坏秩序。在他看来，新文化运动之后，随着儒家礼教的崩毁，今人对父母已多习于轻侮傲慢，欲其对人谦恭和悦已难，遑论忠于国家。不过，此时他认为，对荀子礼论不可高看，因其为功利主义的解释，而功利主义能使人讲求道德于平时，不能使人秉礼守义于非常之际。他显然还是欣赏孟子的仁义礼智的内发路径。

20世纪40年代，抗日成为国人最为迫切的任务，而凝聚一切力量为抗战服务成为每个公民责无旁贷的责任，故遵守国家礼法就显得更为必要。战争需要整个国家确立一个统一意志，而统一意志需要通过国家的礼法来贯彻。在这一背景下，余家菊对“礼”格外重视。只不过，有时他把“约礼”称为“知止”。“止”就是礼，有时他又把礼称为“信仰”。他认为，《大学》一书以知止为核心。“止也者，非止而不前之谓，乃依一定轨道以行进之谓。”^[80]知止即人的活动要遵循一定的轨道。他从认识论和生活常识出发，认为人之所以为人者，与其说在于知识之明达，毋宁说在于行为之合节。今人大多不喜言信仰而乐道知识，殊不知人们的日常行动，十之八九受支配于信仰，其受支配于知识者不足十之一二。人生处境繁杂，所需知识既广又多，而环境又时刻变化，往往需决策于顷刻之内，此时，知识显然不能相待。要缩短知识的获取过程，节省其获取时间，以应人生之急需，于是信仰不可废弃，信仰者实为获取知识之捷径，其必要尤甚于纯正知识，无纯正知识，人生不过无从进步，无信仰则人生将无法维持。而且，就个人来说，所知少而所信多，就众人来说，能知者少而能信者多。故信仰确属必要。晚年，他说：“大学的精义，在知止二字，止就是规律，就是礼法。”^[81]

针对新文化运动中打倒礼教之说他不以为然。他认为，礼法之中，诚然有些具有时代性，时代情况变化，礼的形式便须改革；礼的作用，诚然有点拘束人，但人之所以为人，即在用人类所认识的正道，控制人类的卑劣冲动；如果不加控制，听任卑劣冲动横决，定将退入野蛮时代，人类的文明必无从进展。所以礼法可改革，而不可打倒。可改革的，是形式；不可打倒的，是实质。今人习于自我伸张，宁争而不肯让，所以乖戾之气布满人间，天天提倡精诚团结，而到底不和，乃是因为不明礼的本质是正秩序、定权界。在他看来，正是新文化运动以来的礼崩乐坏造成此后民族凝聚力的损耗。

余家菊关于礼的看法在今天不无现实意义。西方文化基于自由的模式无疑能将人的主体性发挥到极致，但往往会造成对自由的滥用，以至会对社会秩序造成一定的危害，而儒家以秩序为中心的礼文化则可对自由形成一种平衡作用。事实证明，仅靠法律和民主尚不足以建立一个有序和谐的社会。如果我们拓宽视野，以开放的心灵，将古今中外人类的各种思想资源放在视线之内，把中国儒家的礼的精神、结构、气质、原则、范式提炼出来，对其进行现代转换，以之提高我们的精神品质，发扬道德价值，指导我们的人生方向，或不失一种可选择的路径。现代新儒家的代表人杜维明指出：“现代社会特别注重社会资本和文化能力，不仅是经济资本和科技能力。任何一个社会，如果用法来治理，可以得到社会的安定，但不能成为一个动力比较高、人与人之间交往比较厚的社会。那么，礼作为社会中非正式的人际关系必须依据的、有时又不能量化的一种行为规则，就可以成为建构在法律的基础上向上提升的一种社会资本和文化能力。”^[82]

4.中庸

中的思想起源甚早，《尚书》中已有作稽中德、允执厥中之类的说法，只是在孔子之前，古人把中当作一种不偏不倚的方法。“中庸”一词最早见于《论语》，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）可见，孔子将中庸提高到至德的地位，其具体表现是“无过无不及”，这显然是继承了《尚书》的精义。之后，《中庸》继承和发展了孔子的中庸之道，一方面肯定中的方法论意义，把非中的“过之”和“不及”看作是“道之不行”的主要原因；另一方面，又把作为价值理念的“中”赋予本体论的意义，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉”。从而构建了一个来自天道趋向人道“诚至中和”的思想体系。

余家菊自小受儒家礼法思想的教训，在性格方面偏于矜持一途。成年之后，受阳明学说的影响，不免有时放松自己。1920年，他翻译了罗素的《社会改造原理》，从中知道：对于任何冲动不要束缚太过，要让它相当发泄，否则压制太过，终有反常之一日，就不可收拾了。他认为，罗素此说与中国的中庸主义一致，对于理学家之严肃主义，不失为一种救济。他说：“我自此以后，也间或骂人，偶然吵架，稍微说点笑话，都是发泄之意。”^[83]留学期间，得知一战中精神病患者高发，遂纵览此类书籍，知其要领在精神病之酿成在冲动有受压制而不得与全盘性格相和谐者，与中国致中和之说相接近，反之于自身又确有见于意志之宜发展而不宜遏抑。1924年1月21日晚，余家菊在巴黎李璜处与曾琦辩论教育方针时，曾琦认为中国现处非常时代，宜造就应变之人才，不可以中庸之德教人，使学子流于乡愿。余家菊则不以为然，谓中庸为我国之最高伦理，不可丧失。^[84]曾琦的意思是中国为弱国，宜努力进取，人人当有狂者气象，但余家菊认为还是儒家的中庸为中正之道。

全面抗战爆发以后，他读到霍布豪斯的《理性善讫》（即《合乎理性的善》），该书以内外和谐为善，以发展为工具，他将霍氏的观点归结为发展中的谐和，并认为这与儒家的中庸相近^[85]。这显然是心中有神，则神无处不在。

随着抗战期间对儒家文化研究的进展，余家菊对中国文化的看法趋于成熟。他认为中国文化特点是：“寓大同于国本，寓和平于正义（夹谷之会，墨子非攻），寓中庸于刚健，寓民权于民本，寓政刑于教化，寓生产于均富，寓智略于忠信，寓逸趣于勤奋，寓文润于节约，寓旷达于现实，寓自由于纪律，寓权利于义务，寓博爱于孝悌，寓自成于定分。”^[86]这完全是用中庸的观点来概括中国文化的特点。

30年代末期，他明确指出，我国文化与其他民族文化相比，唯一的伟大特点即中庸。他说：“国人性尚持中，不喜偏激，实际而旷达，奋进而雍容，重利而贱苟得，多情而有分际，尊己而不抑人，好名而不亏义。”^[87]这是针对新文化运动以来，学界背离了儒家传统的中庸之道，以翻案文章而立异鸣高的偏颇学风。他是深信学风必会引导世风之人，在他看来，近代以来学风的不良使得国人群趋偏激，从而怪僻之行弥漫国中。因此，欲力挽狂澜，只有恢复孔子倡导的蹈中履正之道。客观地说，作为方法论的中庸，因其不走极端，故其包容性强，中国文化自古以来之所以长期以开放为主流，与中庸的方法不无关系。但中庸的问题是常常会磨灭人的个性和棱角。1920年的梁启超就持这种看法，他说：“凡两种事物调和，一定各各把他原有的性质，绳削了一部分去，这就是把他个性损坏了。专重调和的结果，一定把社会事务轮廓，弄得囫囵不分明。流弊所及，可以把社会上千千万万人，都像一个模型里铸出来，社会变成死的不是活的了。”^[88]梁氏的看法得到一些在华外国人的印证。抗战期间，有外国人指出：“在西方社会里，每每可遇见各种各色反常或例外的人士——弄情派，浪漫派，狂信派，讽刺派，等等。在中国好像大家都‘求同于众’，都要谨守社会规矩，群众的道德观。中国之所以为中国人，大半都是我们所谓‘布尔乔亚’派头，没有反俗的思想，没有反俗的行为。大家都小心检点。偶尔有一二人思想反常，行为不羁，社会上一般人必定群起指摘，是是非非。”在这位外国人眼中，中国人尤其是中国的知识界始终“脱不了平平中流的气味”。^[89]外国人认为中国人太“中庸”，而余家菊则以为时人不够中庸。但外国人只是初来乍到浮光掠影的观察，他则是对其时社会风气的深刻洞察。

余家菊指出：“何谓中庸？庸者用也。中庸者，中而可用之道也。”这不同于朱熹把“庸”解为“平常”，他将庸解释为“用”。这应是凸显中道的迫切性和必要性。他认为，观察中庸的含义，不能局限于“不偏不易”，这只是形式上的把握；关键是从实质上看，即当从主观、客观分别察之，主观方面为人之心情，即“喜怒哀乐之未发”，这是强调心在静时之均衡状态；客观方面为所遭事势，即要“发而皆中节”。在事实上怎样做到“发而皆中节”？第一是对象当，喜怒哀乐皆要当其事；第二是程度当，喜怒哀乐要当其量。他是将中庸作为人生哲学来看待，如做到中庸，可使人的生活在精神上谐和而刚健，在治事上能心物平施和察理周密，既智且仁，何不乐哉？

当然，中庸在余家菊那里不仅仅停留在人生层面。他实际上是将其贯穿在政治、经济、哲学等各个方面，既具有本体论的意义，又有方法论上的参考价值。晚年，他将“执中”作为中国传统政治思想的一个优点，以之反对暴力革命，他甚至认为民主政治的少数服从多数的原则亦不如中庸高明。在他看来，中道并不是对折的意思，而是就一个整体的情形，从各方面加以观察，以求得到一个高层的观点，能够综合各方面的观点。但他所理想的中庸之道在技术层面如何实现却存在很大的问题。无论怎样说，以他之见，中庸是仁者最理想的境界。