“仁”是儒家思想中的一个中心概念，其最早出现于何时，学术界一直存在争议。刘文英和韩国学者赵骏河认为是殷商时代^[19]，郭沫若则认为是春秋时期^[20]，大多数学者认可阮元的说法，认为“仁”字最早出现在西周时期^[21]。据阮元的《　经室集》考证，仁最早见于《周礼·大司徒》：“六德：智，仁，圣，义，中，和。”阮元以为，在周人心目中，仁已为德性之一，只是内涵模糊，周人并不怎么看重。到春秋时期，仁的意义逐渐明确，其地位也越来越重要。陈来指出，春秋时期的“仁”有两层含义：“就一般人而言，‘爱亲之谓仁’，仁即对父母兄弟之爱；就统治阶级的成员来说，‘利国之谓仁’。”“仁人不党”（《国语》卷十二晋语六），“蓄义丰功谓之仁”（《国语》卷二周语）。总体来看，“仁”作为德目，在多数场合，只是众德之一，地位并非突出于诸德之上。

到孔子时，仁的地位提升，成为众德之首，孔子建立了以“仁”为核心的“仁学”体系。在《论语》中，涉及“仁”字的有58章，计109处。孔子的“仁学”主旨，是要通过道德教化，培养一批有道德理想和人文教养的“君子”，通过“君子”的治理，从而重建社会秩序与文明。在《论语》中，“仁”的最基本的含义主要指一种情感。孔子对仁的解释，诸如“爱人”“孝悌”等均指一种情感。孔子从亲亲之情论仁，并将其逐渐扩展至社会乃至整个人类。

近代中国学界对儒家思想中的“仁”的阐释也主要强调其情感层面。胡适在《中国哲学史》中指出，仁为孔子一贯之道，中心之学说，故《论语》中亦常以仁为全德之代名词。唯仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德；仁不但是爱人，更是一种理想的人道，做一个人，须要能尽人道，能尽人道，即是人。何谓人道？在胡适看来，主要是指人与人间种种天然的或人为的交互关系。如父子、兄弟是天然的关系，夫妇、朋友是人为的关系。每种关系便是一伦，每一伦都有一种标准的情谊行为。^[22]

史家钱穆在抗战后期也认为：“仁是儒家理想中人道的代表。仁是一种人心的境界与功能，超出一般动物之上，在同类中间可以互相感通，互相会合，不仅为个体求生存，并有成为大群文化的意义。”^[23]冯友兰指出，“仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也”^[24]。蔡元培也指出：“仁是统摄诸德完成人格之名。”^[25]蔡氏的主张胡适、冯友兰均认可。

康有为于1923年4月在一次演讲词中称：“仁从二人，郑康成谓从人偶，盖二人相助之义。假大地我一人，则一切无所用也。既有二人，则必有相处之法矣。譬如诸君相见而傲然背立，则始必相怒以色，中必相詈以口，继则相殴以手，终则拔刃而流血伏尸矣。则不仁之道，其可行乎？若诸君相见欢然揖让，始则倾盖如故，中则并坐鼓簧，继则同业提携，终或托孤寄命矣。则仁道岂能须臾离乎？欧人今盛行克鲁泡金互助之义，互助者，相人偶之仁也，真人道也，固我孔子日言之仁也。《论语》一书言仁者四十三章，至切之说，则曰仁者爱人而已。”^[26]康氏实际上是重复阮元的观点。

康的弟子梁启超认为，“仁”不仅有情的一面，还有智的含义。他说，仁在“智的方面所表现者为同类意识，情的方面所表现者为同情心”^[27]。不过，梁启超在清末更强调“义”。他指出，中国人一般善言仁，而西方善言义，仁者人也，我利人，人亦利我，其所重者常为他人；义者我也，我不害人，但也不许人来害我，其所重者常常在我。梁氏在仁与义二德之间选择义，他认为义为救时之至德要道哉，仁虽非侵人自由，但自己却放弃自由，其弊可以使人格日趋于卑下。他举例说，欧西百年前，以施济贫民为政府之责任，而贫民日以多，后悟此理，厘而裁之，而民反殷富焉。故他认为：“君子爱人以德，不闻以姑息。故使人各能自立而不倚赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁者，毋乃降斯人使下己一等乎？若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣。”^[28]

梁漱溟的“仁”则较为复杂，比较神秘。在其暴得大名的《东西文化及其哲学》一书中指出：“‘仁’就是本能、情感、直觉。”^[29]他认为：“仁”是一个很难形容的心理状态，是极有活气而稳静平衡的一个状态，这种状态有两个特点：一个是寂，指一种非常平静的心理状态；二是感，指感觉敏锐强烈。他承认一般人所说的“仁”就是慈惠，但又强调“仁”还有宋明理学家常常说的“无欲”的意味。梁氏关于“仁”的解释受到时人的批评，如当时一位署名恶石的人就指出：“宋儒释仁，有时候说‘觉’，有时候说‘爱’，有时候说‘公’，有时候又说不专是‘觉’，不专是‘爱’，不专是‘公’。因为孔家的仁字是把吾人心内的生活力都包含在内，极而言之，则纯粹智慧的理性亦包含在内。像梁先生所说的直觉，只包着良知良能说，除了智慧的理性在外。像康德所说的‘实践理性’，便又单指‘良知’——‘觉’，又将‘良能’除外了。”^[30]李石岑在中国公学的一次演讲中，针对梁漱溟《东西文化及其哲学》提出：“仁是一个宇宙的大流，只要不停歇不呆坐着而壹意的往前走，都合乎‘仁’的意味。”^[31]梁漱溟所说的本能、直觉其实也是一种情感，只不过是一种基于本能而自然而然的情感，完全排斥了人的理智作用。而胡适、冯友兰、钱穆等人虽亦从情感层面出发论“仁”，却并未排除人的理智作用。

余家菊与近代大多数学人一样，均肯定“仁”是孔子思想的核心，但其他人均在情与智的层面阐释仁，他在注意到仁的情、智方面含义的同时，专将“仁”与“意志”联系起来。总体来看，在抗战爆发以前，余家菊与前述蔡元培等人一样，肯定仁为众德之首，主要指一种情感。抗战爆发以后，余家菊逐渐把“仁”与西方心理学中的“意志”这一概念联系起来，对“仁”提出了新看法。

余家菊最早提到“仁”是1923年8月在巴黎度假时写的一篇文章，在文中谈及中国传统的“五常说”时提出，道德是分等级的，为上一级的道德而牺牲下一级的，在不得已时，是使精神安宁的唯一方法。他说，中国传统的仁、义、礼、智、信五常，“实为五等之德”，“仁”是五常中最高的道德，五德之中只有仁是道德的本源，心若不仁，“则一切义、礼、智、信，都是奸宄弄人之具”^[32]。这和蔡元培一样，认为仁为众德之首。

1928年11月，余家菊又指出：孔子教人，以仁为目标。仁主要有三种含义，就存心言，仁为一种对亲人的笃厚恳挚之情；就功泽言，仁有保王济民“不以兵车”的力量；第三，仁是“举爱心以加诸人而言”。而第一点和第三点可以归结为一类，均指一种对人的爱敬之情。这是从动机和效果两个层面解说仁。

1934年4月，他在《孟子教育学说》中同意孟子对仁的界说，认为仁即人心，为人心之所固有，其发端见于人人所具有的恻隐之心或不忍之心，而仁的实质见于事亲之中，故人们行为的关键在于将此恻隐之心演大而充广之。此时，他对仁的看法依然是从情感层面立论。然随着民族危机的亟深，余家菊逐渐将“仁”与西方心理学中“意志”这一概念联系起来。

意志（Will）这一概念最初来源于西方中世纪的基督教。在中世纪，奥古斯丁把希腊的理性主义与基督教对信仰和爱的强调结合起来，并认为后者比前者重要，即主张意志高于理性。他说：“上帝是永恒和超验的存在物，是全能、全善和全智的；有绝对的统一性、绝对的智慧和绝对的意志。”^[33]他认为，人的善良意志是自由的。阿维西布朗认为，意志是不能定义的，它高于自然和灵魂，高于质料和形式，是第一范畴，由上帝产生的神圣意志是世界的创造者和维持者。托马斯·阿奎那认为智慧高于意志，而邓斯·司各脱与他相反，认为神的意志是道德的来源和约束，人的自由就在于人的意志高于理智。奥康的威廉（有的译为奥卡姆的威廉）继承了邓斯·司各脱的思想，认为人的自由就在于人的意志高于理智。

17世纪，荷兰哲学家斯宾诺莎把意志定义为内心肯定或否定事物的能力。他还区分了意志和欲望的不同，意志对事物的肯定与否定不涉及善恶关系，而欲望则与善恶判断有关。意志没有欲望可以存在，而欲望没有意志却不能存在，所以意志是先于欲望的。斯氏又认为，意志与真信仰和意见也不同：意志所产生的并不都是善的欲望，而真信仰只能产生善的欲望；但意志又是完全正确的，而意见则只能导致错误和揣测。斯宾诺莎还区别了意志和理智。他认为，理智是实在的存在物，它是心灵对事物本质和存在的知觉；遵循理智，并不是我们对一事物有什么肯定或否定，而是事物本身在我们内心对它自身做出某种肯定或否定。而意见则仅仅是思想的样式，是思想的存在物；意志不是存在于自然之中的事物，它不能成为别的事物的原因，也不是自身的原因，它必定有一个外在的原因。由此，斯宾诺莎得出结论，意志是受外在原因决定的，它不是自由的。

18世纪，英国哲学家贝克莱认为，意志是精神实体的最基本的性质和能力，即自主产生和运用观念的能力。贝克莱认为，精神实体分为两种：有限的精神实体即人的心灵，与无限的精神实体即上帝。这两种精神实体所具有的意志能力是有区别的。人的心灵的意志能力是有限的，它无法左右与反省观念相对应的感觉观念，人的心灵在清晰、强烈、稳定、有序、更富有实在性的感觉观念面前基本上是被动的，只能消极地接受这种观念。而上帝的意志是全智、全能、全善、永恒无限的精神。

19世纪，唯意志主义把“意志”作为其流派的主要范畴，指世界的本质和基础。近代哲学家中，康德和费希特注重意志的作用，把它说成是理性的先决条件和实现精神因素的源泉。德国唯意志主义者继承康德和费希特的思想，并进一步利用生物学的成就，利用心理学、生物学尚未充分发展的状态，对意志做了非理性的解释，说它是独立存在的、决定一切的实体，是自然和社会一切变化的最后根源，从而以“意志”为中心形成一个独立的哲学流派。

叔本华在《作为意志和表象的世界》中系统论述了“意志”这一范畴，他借用康德的术语，把“意志”说成是“物自体”，以区别一切观念和客体，即使人的肉体也只是意志的体现。这样，“意志”就成为一种完全敌视客观物质世界的神秘的生活力。但他认为，“意志”在显示自身时，是无意识、无目的的，它的基本特点就是求生存，为此忍受一切，这就是所谓“生命意志论”。

尼采则不同，他虽然继承叔本华的衣钵，但适应变化了的历史条件，给无意识、无目的的生命意志以一定目的和意义，这就是统治的欲望、权力的追求，即“权力意志论”。从马克思主义观点看，意志只是人的一种生理机能，它的内容来自外部世界，意志自由不是随心所欲，而是借助对事物的认识做出决定的能力。

意志哲学在西方的兴起，当从文艺复兴以来的西方社会发展的宏观进程来了解。文艺复兴运动之后，欧洲思想潮流一个极明显的趋势，就是人的觉醒，人的价值与尊严随着上帝观念的崩解而受到重视。在中世纪时，人们的偶像是“上帝”，文艺复兴以后的世界则真正成为人类的世界。18世纪以后，唯物主义思想开始崭露头角，随着19世纪科学的发达和工业文明的进展，唯物主义更是成为欧洲思想界的一股狂飙。由于唯物主义重视物的作用，认为人类的精神是物质环境、经济变动的自然结果，这又导致人类的尊严逐渐降低，而“意志哲学”就是基于唯物主义和科学主义的反动应运而生。意志哲学注重人的心理与意志，与中国儒家思想中从思孟学派到陆王新学的一系儒家有相通之处，故在清末，当中国士人一接触到此说时便一下子欣然接受。

中国学界中最早接触到并介绍西方意志学说的是王国维。早在清末，王氏注意到德国哲学家叔本华和尼采均主张意志为人和世界的本质，只不过叔本华以灭绝意志为其伦理学的目的，而尼采则彰扬意志。王氏还对“意志”学说的脉络进行了精练的概括，他指出：“古今之言形而上学及心理学者，皆偏重于知力之方面，以为世界及人之本体，知力也。自柏拉图以降，至于近世之拉衣白尼志，皆于形而上学中持此主知论。其间虽有若圣奥额斯汀谓一切物之倾向与吾人之意志同，有若汗德于其《实理批评》中说意志之价值，然尚未得为学界之定论。海尔巴德复由主知论以述系统之心理学，而由观念及各观念之关系以说明一切意识中之状态。至叔本华出而唱主意论，彼既由吾人之自觉，而发见意志为吾人之本质，因之以推论世界万物之本质矣；至是复由经验上证明之，谓吾人苟旷观生物界与吾人精神发达之次序，则意志为精神中之第一原质，而知力为其第二原质，自不难知也。”^[34](www.daowen.com)

章太炎也曾一度受过“意志”哲学的影响，他在《四惑论》中说：“若夫有机、无机二界，皆意志之表彰，而自迷其体，则一切烦恼自此生。”他认为所谓意志就是“求有生命之心”。^[35]蔡元培在民初以意志为标准区别了人们常说的动作与伦理学所说的行为，他说：“世固有以人生动作一切谓之行动者，而伦理学之所谓行为，则其义颇有限制，即以意志作用为原质者也。苟不本于意志之作用，谓之动作，而不谓之行为……苟或缘于生理之变常，无意识而为之，或迫于强权者之命令，不得已而为之，凡失其意志自由选择之权者，皆不足谓之行为也。”^[36]梁漱溟在其代表作《东西文化及其哲学》一书中说的“意欲”与意志接近，他说：“我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的意欲（Will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近，——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。”^[37]不过，上述诸位主要是从哲学的本体论的角度去诠释意志。

余家菊是学心理学专业的，他主要是从心理学中的“意志”出发，去建构其“仁学”体系。心理学将人的心理分为知、情、意三个层面，心理学中的意志（Will）是指人自觉地确定目的，并根据目的调节支配自身的行动，克服困难，去实现预定目标的心理过程。它是人的意识能动性的集中表现，是人类特有的心理现象。它在人主动地变革现实的行动中表现出来，对行为有发动、坚持和制止、改变等方面的控制调节作用。

1922年春，余家菊刚到英国后，鉴于欧战中精神病高发，于是纵览此类书籍，知其要领为：精神病之酿成，在冲动有受压制，而不得与全般性格相和谐者，是与吾国致中和之说相接近，反之于自身又确有见于意志之宜发展而不宜遏抑，于是撰《人格之动力》一文，旨在发扬国民的意志。他指出，理智之表现有三阶段，一为知觉的，二为观念的，三为理性的；在人的行为方面，亦有三阶段与此相呼应，一为冲动的，二为欲望的（即由情操所决定的行为），三为志愿的。在第一阶段，各个性向的活动各不相关，此时如弗洛伊德所说的“愿望”最有势力，其行动固为有机体全体之行动，但在当时控制全部有机体的，只是一个性向而已；在第二阶段活动的，是许多性向合组的体系；在第三阶级活动的，乃是自我的全部，即所谓志愿者，就是有组织的、自觉的全人格在行动中之名称，或可以说，就是有组织的自我的动的方面。据此，他认为，所谓意志，有广狭二义，广义包含前述之三个阶段，狭义则与志愿同义；志愿的行为就是自我与该种行为合一后之动作，那就是说，人在动作之时，志愿的背后有自我的全副精力在，在此等情形中，观念一经发动，行为立即随之，中间无一毫的间隔，即平常所称的“观念表出的行为”^[38]，观念表出的行为之产生，以无相反的观念出而妨碍为其必要的条件。他认为，意志之特质是倾向于将它的对象加以改变。

1923年8月，余家菊在《理想与训育》一文中再论意志。他说：“所谓意志就是活动中的全人格，就是有组织的自我之作用。意志不是一个自存的独立体，不过是自我的作用；也不是全自我的作用，只是自我中之有组织的一部分的作用。所以在心灵界，有排除到意志以外的成分，如被压制的情复与本能等，都是出于自我控制以外的。被压制的情复与本能的表现，是冲动的，常与自我相仇抗。自我是指有组织的自我，是指日常为一切实际的目的所用的‘我’。在寻常的情形之下，意志具有最高威权。它是许多本能的组织体，所以有力控制而克服与其目的不相投的本能与冲动。激发的次数愈多，它就愈强。若不激发或无足以激发它的，它就萎弱。”他援引麦独孤的说法：“意志就是品格之在活动中。理想的实际的表现，就是意志。意志就是在动作中的理性。”^[39]结合西方心理学知识，余家菊认为，当时国内的伦理教育最大的危机是过分重视理智，而在他看来，在道德的教诲上，最为必要者实乃意志之激发。

从以上可以看出，他在20世纪20年代已经在教育学、伦理学方面开始注重意志，但主要限于学理方面的探讨。真正促使他将意志与儒家学说联系起来的是愈来愈急迫的民族危机。

1935年9月，余家菊从武汉至北平，任中国大学哲学系主任，并兼北大讲师。此时，正值日本制造华北事变的关口，国民政府步步退让，民族危机日趋深重。面对日本的步步紧逼和敌强我弱的客观态势，国人显得信心不足。当时有人标榜“吾人对于国事不求有功，但期无过，而大谈所谓静默主义”^[40]。静默主义即不作为，保持现状而已。如前所述，当时胡适在北平就对余家菊表达过一个看法：面对日本，中国现在尚无力反抗，报仇当在三十年之后，今后国人当从教育和学术入手。余家菊不以为然，认为政治不进步，教育终将无所凭借。为振奋国民信心，他开始标举意志的重要性。他指出：“凡是人类，都有一种性，即前进性。用哲学家的名辞说来，便是‘意志’，便是‘权力意志’，便是‘生之冲动’。人生的宝光，全在意志与理性合一，意志之所趋向，必然是理性之所允许，理性之所指示，意志必然竭力奔赴。”^[41]这是从人生哲学层面提倡意志的必要性和重要性。

他指出，在国家危急之时，国民当振作信心，一个国家的盛衰强弱，是由一个国家的国力酿造而成，国力既不是武力，也不是经济力量，而是一个国家的生活力；生活力的构成，除过体力、智力和群力（组织力）之外，还有国民的意志力。他说：“意志力强的，能与艰难困苦相奋斗，克服环境，战胜患难去达到目的，繁荣生存。意志力薄弱的，遇事退缩，一遭困难，便尔投降，生存在最低限的生存线下，遭遇不能生存之时便归之于天命而一切听之。”^[42]他承认其时中国人的意志力似乎日趋消沉、疲滞，但他认为，这并非由于中国人先天的意志薄弱，乃由于近代以来中国所遭困难之严重，八十年来，紧张过度，刺激过多，一时之间，疲乏太甚，便难免消沉。但他相信，假以相当时间之休息保养，国人当有可为。

全面抗战之后，余家菊以青年党代表的身份当选国民参政会参政员，积极参政议政，为中国的抗战出谋划策。他先后撰文为抗战鼓气，无论是政论文章还是论学文章，余家菊始终都以儒家思想为基本理据。在他看来，中日战争不仅是两国武力、经济力的比拼，更是两国国民意志力的对抗。于是，“意志”逐渐成为余家菊在抗战期间其思想脉络中的一个关键点，而此一关键点随着他对儒家思想研讨的深入贯穿到他对“仁”的理解上。

美国汉学家狄百瑞指出，“仁”作为美德的典范，从严格意义上讲是一个开放从而无法定义的概念。“仁”以其最大的同情心可以通达所有的人，甚至通达上天。因此，孔子不肯把这个概念局限在某一点上，也不肯援引任何人作为典范体现这一无所不包的美德。^[43]的确，《论语》中，孔子言仁之处颇多，孔子描写仁之种种形状，并就立言时之不同情态，随时揭出一义以立说。孔子当然不具有现代人的科学思维，他是一个注重因材施教的教育家，其立言往往是就各个门生的具体情况而指点迷津。后来的学者则各就其所好，撷取孔子所言中有利于己者予以引申发挥，而不曾综合观察。如孟子，是就不忍之心以指示仁之端倪，并告人于不忍之心发动之时，操持而扩充之，开后世以博爱言仁之先声。周敦颐则提倡“循理则静”之说，以明通公溥求达于仁，而言仁者乃移其重心于智。程明道以“廓然而大公”形容仁，并以人身之血脉流通譬喻人己间的贯彻，仁者的局度始明。朱子认为，“仁是心之德，爱之理”，使理与爱融合为一，谓仁为心之德，更能指出仁之根源。陆象山主张“先立乎其大”，重在意志。王阳明则将主智论与主意论交流互融，但于推恩一面，有所忽视。

余家菊认为，孔子之学是中国文化的骨髓所在，孔学是“立仁之学”，他将《论语》中孔子言仁之处合而观之，认为孔子所说的仁实包含博爱、理智及意志三者。他指出，中国学界历来言仁者，每注意到其情的一面，也就是将仁看作人对人的一种慈爱之情，即汉儒所说的“相人偶”，这当然没问题。但他认为，博爱与理智两者尚不足以言仁，“仁”确有慈爱之情与明辨之知的含义，但意志的一面实为“仁”的根底之所在。他以《论语》中“仁者必有勇”为依据，指出：“勇者，实践义理而不计艰难困苦也。”因此，仁者“必措其爱与智于实践之中”，故仁为“智慧、慈爱、意志之融合体”。^[44]这完全是西方心理学将人的心理三分为知、情、意的再版。

此时他更强调仁的意志性，他指出，孔子所说的“仁”是一种“真挚的心意活动”，此心意活动为“真挚的实践意志”，具有“公正无私”“操之由己”“绵续永远”“宁静恬怡而淡泊”“不因环境而动摇”等特点，它含有爱与智的活动，但更重要的是它“必当见之于实践行为”，尽管“仁”一般情况下“操之由己”，但却“有赖于外力之夹持”；“仁”有时是就行为之结果言，但其本质“究在于真挚的实践意志，而不必问及其效果”；仁为礼乐之所本，其所表现，“当勇往无所回避”“可见于人所易忽处”“圆满表现，最为难能”。^[45]他之所以凸显发掘“仁”的意志内涵，主要是抗战期间，为振奋国民抗战的意志决心。由于中国在有形的物质力方面远逊于日本，值此民族生死存亡之关头，国人可依恃的只有自己的意志力，只要意志不灭，中国就不会亡。

同时，余家菊的仁学也受德国意志哲学的影响。他认为，宇宙演化本是意志的盈虚消长，但意志是盲目的，而人类有反照的能力，人类将其智慧灵光，反照在意志之上，意志有种种缺憾，人便感觉烦恼，因此想根本消灭意志，佛家涅　之说，即是此意。他认为，就个人精神言，佛家涅　境界，是可以达到的，但人类欲以意志之稳定，而控制三世，超脱轮回，却难以置论；而欲以一己之力停止整个宇宙之意志活动，这根本不可能。故他认为，佛家似乎过于看重圣德的威力，其实宇宙意志，既不能根本否定，个人意志又何必与宇宙相违而求其消灭？他指出，儒家的高明是将人道与天道打成一片，天道既健行，人道亦悠久活动，儒者不消灭意志，只是企图控导其意志。如《论语》常言志，《大学》重诚意。故他认为，人性的根底究在意志。

有时，余家菊也以生命哲学来解说“仁”。早年他曾翻译过德国生命哲学家倭铿的《人生之意义与价值》，肯定倭铿、柏格森在现代思想界的权威地位，认为他们的学说同是“生命派”。倭铿说：“关于生命的内容，我们一经承认独立的精神权力为实在界的基础，彼此就再不觉得实在界是人类活动的固定的而且不可达到的基础；乃是自己具足的，自己发展的生命，我们可以凭着自己的活动去分得一份，只要分得了一份，人生就到了自由创造，与自由活动的地位。……精神界能成为我们自己的生命，但是要我们自己努力，自己决定，自己参入精神的生命，自己提高天性中一切自尊的本能。”^[46]倭铿的思想从思想类型上与儒家有相通之处，都肯定精神对人生的价值和作用，尽管在具体内容上对余家菊影响不大，但在一定程度上加强了他对精神在人生中之价值和作用的认知。柏格森的思想则直接被余家菊应用到“仁”的解释上。他指出，就根源上说，仁是生意，也是真意，即真实的生意，顺此真实的生意，向前发展，向上发育，便是为仁。他说：“仁即是‘生之冲动’，完成自己的生意，是仁的根源；完成人人的生意，是仁的功能。”^[47]他认为，万物同有其真实的生意，发展此真实的生意，便能以四海为一家，摩顶放踵以利天下；斩丧此真实的生意，便将口腹不相顾，手足不相关，而人格瓦解，所以人生以保持此真意为第一义。

由于仁中存在情感、理智与意志三种因素，三者的关系是什么呢？按余家菊的思路，情感可以推己及人，意志则为其根底，行动为其器械，因此，仁者尚力行，尚利他之行，尚无所自利之行；其中的关键，在于理智的烛照，使自心觉察正义之所在，而不得不图有所利益于人群。他以中庸中的“成己，仁也；成物，知也”为例，指出：成己是发于生之冲动，是原始的，是第一次的；成物是发于理性命令，是继起的，是第二次的。人的生之冲动，经过理性烛照以后，才能己欲立而立人，己欲达而达人，才能老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

对意志的强调也受他的老师伦恩的影响。伦恩认为，每一种动物，只要它活着，总对世界有它自己的主张或表现自己，即每一种动物都有它的意志，意志是一切有生命的动物和人类的根本。余家菊受伦恩的影响，主张教育的生命就在于“培养学生向上之真实意志是矣”！他说：“夫向上者，意志活动之表现也。欲向上者须有意志活动而后可。压抑其意志，使不得动作，而谓将使人向上，是何异穿牛之鼻，贯之以绳，持其绳而曳牛上山，曰：吾固引牛向上也。”在他看来，机械的活动或者强迫的活动，由于不自本人内心发展而来，实为不具意志之活动。而“活动而不具意志，便不成为自己之活动。自己且无活动，更何论乎向上！向上以自己的活动为其基本，自主的活动以意志的发展为其关键”。^[48]故教育之事当发展学生的意志，意志之所以为意志，在其独立自主性，故教育当发展学生的自主活动。

其实，抗战时期中国思想界对意志的关注不独余家菊，在强调“兵”与“力”功能的林同济、雷海宗为代表的战国策派言说中，也可以看到对“意志”的重视。林同济在五四运动的二十周年纪念日时指出，中国自五四新文化运动以来的20年，思想界是以胡适为代表的实验主义大行其道，但他们的问题是“运用他们功利式的纯理智头脑，来一五一十向你细数那些物质条件”，物质当然是必需的，但他提醒不要忘了物质的运用者和组织者，即人的作用。他说：“这是我们抗战以来所发现的最可贵的真理：有物质无意志，根本无力；有意志无物质，还有办法。”以他来看，五四时代的伟大之处是理智的可靠，而他们的伟大发现是意识到“意志是理智之王。理智可贵，意志可贵又可敬”。林氏指出：“如果五四时代是实利逻辑飞跃之期，我料得此后中国的思想必定要对‘意志自有的逻辑’开始领略其滋味。”^[49]

陈铨也认为：“人类的意志，才是历史演进的中心，凡是想凭物质条件来说明一切的人，凡是相信人力可以战胜一切的人，都只看到一方面的现象，而没有找出全部的真实。物质的力量，决不是万能，人类的力量也不是万能，但是人类意志发展努力的过程，的确创造了人类全部的历史。”^[50]陈氏与余家菊对儒家的态度不同，但他们都看到了五四新文化运动中的民主与科学的彰扬使得理智在近代中国畸形发展，由于一切传统被掀翻，国人遂只相信自己，而缺乏任何英雄崇拜。他以为，一个不知崇拜英雄的民族，一定是文化堕落的民族，若人人都自以为天才，人人都不佩服别人的天才，人人都想取得领导的地位，人人都没有领导的能力，无疑会造成仇恨嫉妒与争权夺利的局面，终会导致团体生活趋于涣散，到了这种局面，即便有英雄出来，也不能挽回世运。这与20世纪20年代晚期余家菊对国内人人领袖欲的充斥的观察相似。

西方意志学说早在清末时就被引介到国内，但在抗战期间却蔚为潮流，与当时中日战争形势有很大的关系。究其原因，其实与阳明学说在晚清时畅行中国一样，险恶的战争环境需要发扬人的勇气与意志。只不过，余家菊对意志的强调比较谨慎，他把意志与儒家思想联系起来，使意志的功用尽可能限制在仁心之内，否则，便流为法家的狠毒与兵家的残忍。