此时的中国政治舞台上，新生的共产党业已与国民党建立了革命统一战线，在组织发展、理论宣传及社会动员上咄咄逼人，而青年党在思想基础、政治纲领以及对时局的认识等方面均与中共有原则性的区别甚或对立，故双方的论战与斗争在所难免。《醒狮》创刊后，青年党以之为理论阵地与中共展开了全方位的主义之争，余家菊自然无法置身事外。

在国家主义派之前，王国维、梁启超、胡适等人对马克思主义或苏俄革命已有评判。梁启超在第一次世界大战结束后欧游归来，主要从反对阶级观念和唯物论方面来评论马克思主义，他认为马克思主义在欧洲可能是灵丹妙药，但在中国却药不对症。因为中国社会没有明显的阶级分化，无需阶级斗争学说。他说：“在没有工业的中国，想要把他（指马克思主义）悉数搬来应用，流弊有无，且不必管，却最苦的是搔不着痒处。”^[28]在梁启超看来，马克思主义不是好不好的问题，而是用不着的问题。他对唯物史观则是根本反对，认为单纯用物的因素来解释人类社会发展的唯物史观，其结果会导致机械的人生观。胡适则与他的好友即早期的共产主义者李大钊进行了著名的“问题与主义之争”，在争论中，胡适从英美自由主义政治理念出发，主张通过渐进性的改革使社会保持有序的发展，反对用暴力手段来改变社会的“过激主义”。不过，梁、胡等人对马克思主义的看法只是涉及几个方面。

真正在理论上与中共进行全面论战的是国家主义派。具体到余家菊个人而言，他与早期共产主义者的思想分歧从五四新文化运动时期就开始了。余家菊是深受儒家传统影响的读书人，在性格、气质、为人处世等各方面都是一个比较温和的人，对任何剧烈的社会变革都持保留态度。传统儒家思想的深刻影响使他一生从不轻言革命，英国留学期间英国的那种保守主义政治传统又增强了他对儒家传统的信念，故他对任何革命都很难接受，不管是共产主义革命还是曾琦、李璜倡导的“全民革命”。

在世界观上，国家主义派成员一般比较看重精神意识层面的作用，对于专门学过心理学的余家菊来说，自然更为重视精神心理方面的因素。他指出，国家主义者是主张物心并重的，社会构成的要素主要有两种，一个是物质要素，一个是心理要素，这两种要素在社会生活上是同时并重、缺一不可的，因而一面要增进国民的物质生活，一面还要培植国民的精神生活。从培植国民的精神生活出发，他进而主张发扬中国的固有文化。中国固有文化表现在社会生活中是倡导国民和善相处而无争斗，故他主张四民协作，反对马克思主义者倡导的阶级斗争。

与李璜、陈启天等人一样，余家菊也对唯物史观不满。他认为，唯物史观认为一切人事都由经济情况之酝酿而发生、而成熟，用生产力或生产关系来解释人类社会和政治，以为人类的一切作为无非为生计问题所驱使。^[29]这是一种庸俗的“饭碗主义”，它会使人类成为物质的奴隶，降低人的生命品质，导致国民的人生观趋于物质化和庸俗化，对人心世风不无消极影响。他反对中共将唯物史观作为攻战的方略和宣传之利器。

余家菊等国家主义者尽管一再声称，国家主义的世界观是物心并重，否认自己是唯心主义者，但实际上他们更看重精神层面的作用，故对教育文化的作用非常重视。如对民族性的理解上，他显然更看重文化的作用。李大钊起初在看到唯物一面之外，并不放弃“人道”或“伦理”的作用。但年轻一辈的共产党人则完全以生产方式来观察事物。1923年，余家菊与李璜合著的《国家主义的教育》一书出版后，恽代英就致函批评，信中指出：“我以为所谓民族性，实则系由各民族经济状况所反射而形成的。除气候、山脉、河流等影响于一般精神生活外，生产的方法亦给心理上很大的影响。普通所指西方文化，常即指他们机器生产、大量生产下的心理生活。他们那种计较心、那种冒险、那种奋进，实在是为适应于他们那日新月异的文明进步、求免于生产落伍所不可少的条件。而中国人的雍容不迫，即普通所谓中国文化，亦只是几千年安定而单纯的小农业、小工业的产物。我并不是说一般圣哲的教训是一点没有影响的，但最大是他们生活方法所给的影响。在生活方法没有甚么要求冒险奋进的国民，希望他们接受西方化是不容易的；然而在与此西方化接触的时候，仍提倡他们保存那种中国化更是不妥。……若要人人有如孔子之美德，然后中国可以有得救的希望，这无异说中国的得救已是无望的事。”^[30]其实，民族性的成因既有物质因素，又有文化教育方面的作用，但双方因为政治斗争的需要，各自均侧重一个方面，依据不同，结论自然相异，但其背后的思维方式都是非此即彼的二分式思维。身为国家主义派成员的陈启天已注意到马克思主义也有“非唯物”的一面，他说恩格斯也曾说过：“如果有人牵强附会的说经济元素是惟一的分子，他把这句话弄成一句无意识，空虚，不近情理的话了……假使历史中的事实都以经济的情形来解释，不惟近于自矜博学，而且令人可笑！”^[31]只是当时中国的马克思主义者在对唯物史观的理解上过于机械，故给反对者以口实。

当时一位不署名的中共人士指出：“唯物史观，只是学术界中，很普通的一种唯物的历史观察法——研究法。凡是不以唯心的认识去研究历史，不承认历史上一切变迁演化是由于神意或一二英雄所造作——而对于一切客观的事实，作一综合的研究，以发见其一定的物质上之因果关系者，便都是个‘唯物史观者’。马克思用了这种唯物的历史研究法，在已往的历史中，去觅出了一切社会变迁演化之根本的原则，乃是由于人类生活上物质的经济条件之无机而又有序的偶然变化之推移。”^[32]而任弼时也认为，马克思的唯物论哲学主张：“物质为精神之母。以为一切社会上的结构，宗教，哲学，艺术，文化，不过是由于物质反映之结果而已。精神无物质不能生存，但物质无精神能够生存。”^[33]以上两位对马克思唯物史观的理解显然过于机械，完全是就其字面含义的演绎，和最初李大钊的认识相去尚远。马克思的唯物史观主要是从人类历史的宏观过程出发，归纳出人类社会发展进程中的一个大致原理或趋势，而他所说的物的因素即生产力本身包含着人的作用。而中国的马克思主义者则将其归纳出来的原理作为自然科学中的定理演绎到中国社会中的具体问题，从而导致只见物不见人的倾向。

余家菊反对唯物史观，自然也反对阶级斗争学说。他说：“阶级斗争之法，已为无理取闹矣。况社会之所维系者，乃亲爱之意，无论贫富之差别，职业之殊异。必须皆以善意相向，然后公理可伸，纠纷可解，而社会乃可得而安宁矣，谚云，和气致祥者，此也。即令资本家获利最大。工人生活太苦，亦宜以互让精神作平允的解决，再不能，即请求国家以第三者的地位，以维持正义之均衡，平情裁处，强制执行，皆无不可，又何必鼓动其互相仇视而增长人间之怨气，加多社会之紊乱乎？且工人之目的既系‘为阶级的利益而奋斗’，则是自私主义也。工人既可自私，资本家又何尝不可自私而实行为资本阶级之利益而奋斗乎？双方竭全力以相角逐，胜负之数，固未可知。而社会之紊乱不堪，则无法幸免矣。”^[34]显然，阶级斗争学说与中国传统儒家仁爱学说从根本上对立。在他看来，社会为一有机体，特别是中国社会属于依附性社会，强者与弱者、富者与穷者本互相依存，在利害上无根本冲突，因此，对于劳资矛盾，完全由国家处于超然地位秉公裁判，万不可任其直接冲突，否则会助长社会上的诟怨之气，而返回于野蛮时代任力不任理的旧习。余家菊历来反对依靠激烈手段促进社会的发展，正是看到革命充满着暴戾之气，使社会处于野蛮时代，故他主张教育救国。但在共产党人看来，教育救国已缓不济急。

对于剩余价值学说，余家菊也提出不同见解。他说：“一物价值之所由而成，不但劳力者有功，而劳心者之功尤大，不但从事操作者有功，且经营管理者之功亦决不可没，设一工厂，劳力之工人齐集，若无劳心之工程师，即无开工之可能，同一工厂，经营得法，进货廉而开支少，则盈余多，反是则盈余少。足见营业之获利，并非全由于工人之力也。况货物价值之大小，与购买者之需要心大有关系，货少而欲买者多，则价值自大，货多而欲买者少，则价值自小。资本家之所盈获，最少有一部分乃得之于购买者。何得谓一切价值皆完全产生于工人乎？”余家菊虽未意识到价值和价格的区别，但能看到管理者也能创造价值确有所见。他也意识到公有制经济很难解决效率问题，他说：“马氏之共产主义，应名为集产主义。盖氏主张废除私产，土地资本，统归国有，并废除一切产业之继承权。而实行平均之分配。夫爱护公物不如己物，人类之通性也。使土地机器而概归公有者，人民爱护之心必减。而生产之效率必低，未过今日即忧来日，自身既丰衣足食又忧儿孙，亦人类之通性也。若强其只顾今日不顾来朝，只顾此身不问儿女，则其奋进之气必灰，而储蓄之念亦必绝矣。夫物之不齐，物之情也。使智多力大者与愚而弱者共享同一之待遇，则智而强者中之不肯竭尽其力者必十人而八九。故行共产之法，非至百务废弛不已也。”^[35](www.daowen.com)

在对外方面，早在1923年10月14日，少年中国学会议决的纲领第二条规定：“注意打破国民依赖外力……解决国事的心理。”这在当时的少中学会内部，也得到了李大钊、张闻天等中共人士的赞同。国家主义派成员与章太炎那些老辈一样，始终认为中外之别大于任何内争，复因俄国又是近代史上对中国危害最大的列强之一。^[36]当时不少人认为，英、日是帝国主义列强，“苏俄”实际上也是“变相的帝国主义”，其危害比之列强更甚。尤其在国家主义派人士看来，“打着世界革命的旗号，倡导全世界无产阶级联合起来”，实为一种“嫉国式的国际主义”，“它会泯灭中国人的国家观念，与国家主义的宗旨根本对立”。他们还认为中共是“受苏俄之钱，听苏俄之命”^[37]。由于成见在前，故中共的任何行为他都难以理解。譬如，在20世纪20年代的非基督教运动中，中共与青年党实际上都反对基督教对中国的侵略，中共反对基督教明显是其信仰使然，但余家菊却认为，中共反对基督教背后有苏俄的因素，系出于苏俄之命令，而国家主义派反对基督教，则系出于国民独立之自决。他认为，利用外力以排教与利用外力以传教都是一样的，在帝国主义与帝国主义利害冲突下，共产主义与资本主义利害冲突之世界大势之中，中国问题只有中国人自己抱团方能解决。无论亲日、亲美，还是亲俄，皆非自全之道。中国的出路，须中国人全体拼命寻求，绝非依赖第三者的帮助所解决。在反对基督教运动中，他还指责共产党之反对基督教常出以暴动的手段，而国家主义派主张用国家权力以处理之，主张通过收回教育权及制定学校注册法两种方法进行。

余家菊反对中共利用苏俄力量解决中国问题，一方面是根据少中学会制定的不依赖已成势力的原则，一方面是基于对苏俄援华动机的疑虑。这反映了国家主义派对近代以来世界大势和国内局势的隔膜。自工业革命以来，世界政治和经济愈来愈国家化，任何国家的内政和外交实已打成一片，尤其是西方势力已成为中国权势结构中非常重要的一部分，因此，国家主义派主张的“内不妥协，外不亲善”以及不依赖已成势力只依靠自身奋斗的主张与策略实际上是一种典型的“士大夫救国论”；更何况政治斗争历来是赤裸裸的实力比拼，策略与手段经常在斗争过程中起着至关重要的作用。相比中共提出的联合东方的殖民地民族以及西方被压迫的劳动阶级的主张，双方在政治经验上的高下不可同日而语，中共是在尽力发展壮大，而国家主义派则死守着原则不放，仅靠着一批具有抽象国家观念的读书人来经营天下。

诚如一名中共党人所指出的：“他们是几个思想落后而又富于领袖欲权力欲的人们，自己看不清世界革命势力的相互影响，只知道拾曾国藩张之洞等的余唾，以另立一派，做他们自己的招摇撞骗的生意。他们那种不知世界大势的富国强兵论调，是中国四五十年来许多人提倡过而丝毫不生影响的。”^[38]

马克思的唯物史观认为，在人类社会形成发展过程中，先有物质，后有意识，物质因素比起精神因素在人类社会发展过程中所起的作用更为基础而已，是第一位的，但从来没有轻视过意识的能动作用。唯物史观进入中国之后，国家主义者甚至初期的马克思主义者对唯物史观大都进行了机械的“唯物”的解读，总认为马克思只重物质、不重精神。李大钊最初向国内介绍宣传马克思主义时，就曾指出过马克思学说的“局限性”^[39]。他说：“马氏实把阶级的活动归在经济行程自然的变化以内，但虽是如此说法，终觉有些牵强矛盾的地方。这全因为一个学说最初成立的时候，每每限于夸张过大的原故。”他还指出，马克思唯物史观的流弊是有“一种定命的彩色”。对于时人“深病马克思主义”，“把伦理的观念抹煞一切”的看法，他认为马克思的唯物史观只适应于“人类前史时代”，即“经济构造建立于阶级对立时期”，而“到了经济构造建立于人类互助时期，这伦理的观念可以不至如从前为经济构造所毁灭。可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的互助，应该倍加努力，以图铲除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可但靠物质的变更。这是马氏学说应加以纠正的地方”。他进而主张：“以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单等改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”^[40]这与余家菊、李璜、陈启天等人对唯物史观的看法基本一致。但这并非马克思主义本身的过错，主要由于当时传入中国的马克思主义著作相对有限，实因信息不完整导致的偏见所致。

随着时局发展的复杂化和政治斗争的激烈，复因各自焦虑的救国心态，马克思主义者和国家主义者（实际上包括当时所有反对马克思主义的人）都出于政治斗争的现实需要，往往从马克思主义经典作家论著中的片言只语和个别论断出发，各自撷取有利于自己的论点进而反驳对方。也就是说，当时的马克思主义者和反马克思主义者所掌握的马克思主义著作都是不完整的马克思主义，都是程度不同的马克思主义。正如李泽厚所指出的：“对中国知识分子来说，唯物史观与进化论一样，不是作为具体科学，不是作为对某种客观规律的探讨研究的方法和假设，而主要是作为意识形态，作为未来社会的理想来接受、来信仰、来奉行的。”^[41]任何意识形态又都具有鲜明的价值倾向和政治立场，这在一定程度上影响到该理论本身很难被客观、科学地理解。

就救国实效而论，中共党人对家余菊等国家主义派的批评确实是一针见血，击中要害。最初，在余家菊和李璜的《国家主义的教育》一书出版后，恽代英认为因其“唯心”，故找不到合适而有效的救国途径。自《醒狮》周报出版后，恽代英则讥讽其为“士大夫救国论”，因其“把工商阶级看得很重要，而很忽略农工平民的力量”。^[42]不久，又指斥国家主义派的观点实为秀才造反论，他说：“若专靠他们去进行革命事业，革命事业每每是被他们的互相猜疑倾轧好奇立异所牺牲破坏的。……若是专靠秀才们去进行革命事业，一定会发生下列的弊病：他们空话多而实际行动少；他们有时能有一点浪漫的行动，然而很不容易有纪律的行动；他们有时也做一点不大得罪人的事情，若是要得罪许多人来干甚么革命事业，他们便不愿干。”^[43]要救国必须要有力量，要有力量必须进行社会动员，中共基于唯物史观，结合中国社会内部人们在经济方面存在的实际差别，以阶级斗争为理据而动员广大工农，从而开创了一条全新的革命道路。余家菊则将其国家主义思想建立在教育与全民政治之上，根子上还是基于儒家政教相连的固有思路，希望通过自上而下的启蒙、宣传，进而培养一种良好的社会氛围以笼罩人心。从理论上看，似乎与民无痛，对社会的破坏很小，但在近代中国那样的情势下根本就行不通。当时一位中共党人，就余家菊所拟定的精忠报国、慈祥恺悌、独立进取的教育宗旨说：“这样一个教育方针，既不站在民众本身利益着想，又不注意学生客观的需要，全凭主观的嗜好以空洞洞国家两字叫学生盲目地爱。”^[44]

其实，余家菊等国家主义派所服膺的教育救国自有其价值所在，虽然教育救国在短时期内无法使一个国家发生巨变，然而对一个国家国民具有政治救国不可替代的潜移默化作用，其对一个国家的长远影响不能低估。其实，教育救国与革命救国两者可并行而不相悖，时人各就其性之所近与志向，选择一条适合自己的救国道路奋斗下去，自然会有所收获。然而近代中国读书人由于对时局认知的差异，加上意识形态特有的排斥性，导致各方在救国主张和政治斗争上进行你死我活、互不相容的零和博弈。弗朗兹·舒尔曼（Franz Schurmann）说，共产主义和民族主义这两个运动都表现出“它们有能力激起受到它们鼓动的人民的巨大反响。但是在有关政治行动的一个根本机制上，民族主义者比起共产主义者来就显得格外软弱而外行，这个机制就是组织”。结合弗朗兹·舒尔曼的看法，国家主义者的问题实质上不在其理念与观点方面，而是其在救国方面缺少实际的办法。