余家菊在英国留学期间，由于与曾琦、李璜等人的接触，逐渐接受了来自德国的国家主义思想。因他一直抱持教育救国的理想，故其最初对国家主义的阐发主要偏重于教育文化层面，希望通过国家主义的教育，使国人树立牢固的国家观念，从而激发国人的爱国激情。不过，在阐发国家主义教育思想之外，余家菊对国家主义的政治内涵也进行了一定的发掘，故而国家主义也成为其政治思想中一个重要的基础和来源之一。

要了解余家菊关于国家主义的政治内涵，当先了解其国家观。什么是国家？他认为，国家是居住于一定土地上拥有自主权之人民团体，由国民、领土和统治组织（或政府）三要素组成。他尤其强调主权和团体对国家的重要性。他说：“若无团体，则是涣散之个人，而无同存共荣之民众。若无主权，则事但有受人驱使之奴隶，而无独立自主之国民。”“团体”显然是对内而言，即内部要统一；“主权”显然是就对外而言，即对外要独立。据此，他指出，国家主义的主旨是对内力求统一，对外力求独立。既要统一，则“凡持分裂割让之论，专图一己或一派或一阶级之私利而不愿顾及国家者”，国家主义必反对之；又要独立，“凡持依赖他国或国际行动而不愿自强者”，^[6]国家主义必反对之。这显然是就近代以来中国内不统一，外不独立的现状而论。

就国家的产生而言，他认为国家起源于人心之自然作用，一国之人由于长期共处，逐渐产生共同的意识、感情，即同类观念，对于外国人则有一种异类观念与感情，内外之间，国家便产生，而且只要有异类观念在，就有国家的界限，故打破国界，实为不可能。实际上，晚清时梁启超曾宣传过这种国家说。此说完全是从心理方面探究国家产生之因，显然不严密，它不能将国家和其他的人类共同体区别开来，我们完全可以说民族乃至其他的人类共同体也是来自人心的自然作用。此说在理论上渊源于西方的国家社会共同体说，该说最早可以追溯到古希腊的亚里士多德。亚里士多德认为，国家是一种自然产生的、不可避免的及有益的团体。每一个国家都是一种团体，每一个团体都是为了某种善而建立。^[7]因此，心理因素只是国家产生的一个因素。余家菊是想强调国家产生的必然性和正义性，故主张此说。共产主义者视国家为资本家压榨贫民之工具，其思想来源于恩格斯的论述。恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》中指出：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”^[8]按恩格斯之意，国家无非是一个阶级统治另一个阶级的机器。余家菊明确反对此说，因其重在阐明国家产生的合理性和必然性，以共产主义者的见解推演下去，国家实为罪恶之源，有毁弃之必要。此外，他也不同意自由主义者的国家不必有之说。他认可当时流行于西方的国家工具说，即国家存在的理由和目的在于其为人类实现其目的之工具，同时又在一定程度上赞成国家目的说，该说认为个人为国家而生存，国家非为个人而设，个人离弃国家，则无目的可言。余家菊以国家工具说试图与帝国主义划清界限，又以国家目的说与共产主义者和自由主义者分别立场。他说，国家目的说和国家工具说“绝端冲突，而各有所当”^[9]，既绝对冲突怎么可能各有所当，这在逻辑上存在矛盾。余家菊则认为，两说对“个人”内涵的理解不同，国家工具说中的“个人”指全体的人类，国家目的说中的“个人”是指现实中具体的各个人而言。其实，他的意思是说，就人类发展的长程来看，国家是人类的工具，然就一定阶段来看，国家是个人的目的。

他指出，国家的性质是既有实力性也有道德性，无实力则主权不能维护，无道德则其行为不能服人，故宜用实力以拥护道德，用道德以指导实力。他说：“公理与强权相结合以战胜暴力。吾人而欲拥护公理，则当准备实力。吾人而已有实力，则当拥护公理。二者不可须臾离也。”他通过国家的道德性将国家主义与帝国主义厘清，而国家的实力性则是就中国近代以来孱弱的国力而言。(www.daowen.com)

内求独立，外求统一只是国家主义的切近目的，全民政治与全民福利，为国家主义之终极目的，这是国家主义派成员共同认可的目标。但在如何实现这一目标上，余家菊与曾琦等国家主义派同志则有分别。曾琦为青年党拟定的宗旨是：“本国家主义的精神，采全民革命之手段，以外抗强权，力争中华民族之独立与自由，内除国贼，建设全民福利的国家”，“对内为民主革命，对外为民族革命”，“联合农工商学各界，先求‘全民武装’，进而实行‘全民革命’，以造成‘全民福利’之国家，而不偏于任何阶级”。^[10]余家菊不轻言革命，既反对共产党人的阶级革命，也反对曾琦的全民革命。他认为，实现国家独立与统一的手段为“拥护国权、奠定国基、发扬国光、燮和国民”，在实现切近目的过程中，吾人所持之态度为“忠恕”，即“忠以持己，致尽其力，是为自由；恕以及物，人己同权，是为平等”。^[11]他说吾人所持的国家主义，为善意的国家主义。他摒弃了曾琦、李璜等人提出的全民革命，只认可全民政治，所谓全民政治即政治当由全民主持。如何实现全民政治，他并无具体的建议。他在留学前，曾受教于杜威，且考察“德先生”亦是其留学的直接目的之一。到英国后，又受教于霍布豪斯，也曾亲身观摩过英国的国会选举和地方选举。杜威和霍氏是现代英美自由主义政治理论家，尤其是霍布豪斯，他是20世纪前半期英国现代自由主义的集大成者，他反对17世纪以来那种极端强调个人的传统自由主义，强调在保持个人自由的同时，必须兼顾社会、国家等集体的利益。霍氏的政治思想与余家菊接受的国家主义在维持集体、国家利益这一点上是相通的，这对余家菊的政治思想产生了一定的影响。

一般认为，国家主义与现代自由主义有抵牾之处，国家主义强调国家至上，个人要无条件地服从国家，这与自由主义显然有矛盾。现代自由主义主张在保全个人自由的同时要兼顾社会的整体利益，这使两者在顾及社会总体利益这一点上有一致之处。国家主义与现代自由主义的冲突在余家菊这里却不成问题。他认为国家主义与个人、个性的发展没有冲突。在他看来，国家是个人发展的必要途径，健全的个人主义实寓于国家主义之中。他说：“盖个人之完成，非可孤立的求之。必须从事社会的生活使其生活丰富而多方面，然后其发展始得为丰富而多方面的。国家者，含有许多小社会之一大社会也，故于国家服务中以求自我实现。”针对国家常常需要个人牺牲的现象，他认为“然此牺牲即所以使自我得以有所造就于社会者，换言之，亦即所以使自我得以有所完成者也”。他在1925年8月28日北京法大演讲时说：“其实国家主义不但与个人的伸张以及个性的发展没有丝毫的冲突，而且个人主义实在是包含在国家主义之中，国家主义虽然主张一国须有共同的文化，但决不束缚个人的自由，国家主义者并不主张四万万人无论什么事，无论在什么地方都要一致，不过只要在某一种情形之下，某一种范围以内，或者对于某一件事必须完全相同，除此以外，个人有个人的自由，个人爱怎么伸张便怎么伸张，个人能怎么发展便怎么发展，国家主义何尝忽略个人呢？国家主义何尝不是注重个人呢？”^[12]这在理论上似乎成立，但他忽略了现实生活中国家权力对个人自由的侵害和蚕食。由于对自由主义政治理念的坚信，余家菊认为国家主义与现代自由主义并不矛盾，两者似相反而实相成。尽管他从未以自由主义者自居，并时时与自由主义者划清界限。

余家菊的政治思想可以分为现实和理想两个层面：在现实上，他是一个国家主义者，这与近代中国在世界上的现状有关；在理想上，他是一个儒家和现代自由主义者，但其政治思想最大的问题是过于理想化，在一个政治失序的国家，其政治理想根本难以实现。他反对暴力革命，试问在不掌握政权的前提下其政治理想如何实现？余家菊的政治思想或理想与近代中国的所有自由主义者一样，其价值或意义只能在国家政治上了轨道之后才有实现的可能。