新文化运动对余家菊的影响还表现在他对宗教的看法上。“宗教”一词在中国出现首先源自印度佛教。佛教以佛陀所说为教，以佛弟子所说为宗，宗为教的分派，两者合称宗教，意指佛教的教理。“宗教”这个词的另一个来源则是拉丁文“religio”，它本来的意思有虔诚、对神的敬畏和景仰、敬神的礼仪、神圣性、圣物、圣地等。

宗教属于信仰，这是众所周知的观念。晚清时，王国维指出，对于宗教不可以从理智层面视其为迷信之说，因其超乎知识之外，宗教尤其对于缺乏教育的下层民众来说，具有“感情之效”，即“彼于是偿现世之失望以来世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快乐”，故宗教之不可废除，因其“能造国民之希望与慰藉者”。^[128]梁启超认为：“言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家，此征诸历史而斑斑者也。历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。……哲学贵疑，宗教贵信。……苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物”，“能为惊天动地之事业”。^[129]王国维和梁启超都从正面肯定宗教的价值。

余家菊15岁左右时曾进入武昌的教会大学文华大学预科学习，对其印象不佳，一方面是课业原因，另一方面则是“校中有教堂，朝夕礼拜，与乡习鄙视洋教不相容”，而且“校中风气颇涉洋化”，与自己所受儒家教育相　格，因而不久转入中华大学预科学习。这个时期，他常和青年会的干事柯乐和常做宗教的探讨，柯氏常希望他加入教会。他一面受传统风气的束缚，不愿“吃洋教”，同时又受阳明学说的支配，只信自心不信教主。他虽不信教，但并不妨碍他将基督教作为提高自己修养的途径或手段。约在1918年4月时，他曾与恽代英讨论修身问题，两人曾计划模仿美国富司迪的著作《完人之范》的形式，作“修身日览法”。《完人之范》共十章，分别为耶稣之乐、耶稣之宽大、耶稣之忠、耶稣之怒、耶稣之忍耐、耶稣之诚、耶稣之克己、耶稣之勇、耶稣之爱、耶稣之标准。此时的余家菊显然对西方基督教的态度应该是不喜欢但也不特别讨厌，不喜欢是受传统风气和阳明学说的影响，不特别反感是耶稣在他心目中是道德之完人。这为余家菊之后宗教态度的转变埋下了伏笔。

自进入北京高师之后到出国留学之前，由于受新文化运动的影响，他对宗教基本上持反对态度。在他翻译的德国生命哲学家倭铿的《人生之意义与价值》一书中开篇即对宗教予以否定。倭铿指出，在近代初年，由于人的觉醒，给宗教带来一定的疑问，宗教固然成就了许多事情，“对于现代的人，究竟是个疑问，不是一个解答。他自身的疑问太多，决不能为我们解释人生的意义，决不能使我们感悟人生值得生存”^[130]。倭铿对宗教的态度应给他留下一定的印象。除此之外，少年中国学会对宗教的态度也对余家菊产生了一定的影响。

1920年到1921年之交，少年中国学会在北京连续举行了三次有关宗教问题的讲演大会，邀请周作人、王星拱、梁漱溟、屠孝实、李石曾等学者讲演。其中，王星拱、李石曾对宗教持反对态度，而梁漱溟、屠孝实和周作人对宗教的价值持肯定态度。反对宗教者主要从科学的态度出发，如王星拱指出，科学的态度是“分析复分析，怀疑复怀疑”，而宗教的态度一是用“直觉”“研究一番，而莫知其所以然，然后信从一个不可知的前提，还有可以饶恕的理由，毫不研究”；二是“他以不知为知，而设一个界限于知与不知之间，而使我们永不能自不知而进于知”；三是宗教有“唯心构造之危险”。屠孝实在肯定科学价值的同时指出，现代自然科学和历史学虽可以纠正许多宗教上的偏见，然还不足以致宗教于死命，宗教之成立有两个条件，一是“自然的束缚和求解脱的心”，二是“直接的宗教经验，可以说是宗教的最后根据”。屠氏说的第一点是指宗教的超越功能，第二点是指宗教在感情上的体验功能，他认为宗教“可以使人安乐，得着一种乐天知命的生趣，或是能使人解除尘障，脱尽俗缘”。^[131]梁漱溟也说：“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。”梁氏强调宗教的功能是给人们提供一个安心立命之处，他认为科学是知识，宗教是关乎人的行为，而人的行为更大程度上是出于情志，故宗教应有其存在的必要，且由于人类的生活永远处于无常的状况，故宗教应永远存在。他还以他一个朋友的儿子由宋学转变为基督徒为例来说明宗教的价值：“他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵，他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将做过的罪恶湔除，将愧恨之心放开，顿得光明别开一新生命，登一新途程，成一新人格——这如勇士不能自举其身的一样——只有哀呼上帝拔我，才能自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。”^[132]屠氏与梁氏实际上继承了晚清王国维的思路，认为科学是理智的，宗教是感情的，二者可并行而不相悖。此说认为人生不可单事理性生活，若过于理性生活，将入于枯燥烦闷之一途而莫能自拔，因此感情生活实有并重的必要。宗教既能满足吾人之感情生活，也就自有其存在的价值。

对新文化人士不满的学衡派代表吴宓等人，对于宗教的态度与屠孝实和梁漱溟相类似。吴宓认为，宗教实基于人之天性，其价值在扶善去恶、博施广济，使信者得以笃信天命，心境和乐，精神安宁。他不同意新文化人士拒斥宗教属于迷信的观点，认为宗教不仅不是迷信，反而有破除迷信的功能。他说：“宗教与迷信，犹医药之于疾病，今人动斥宗教为迷信，遂欲举宗教而歼除之，呜呼，误矣。迷信属于仪式者，即不能革，而听其暂存，其为害于世者尚浅。今以不慊于仪式之故，而去宗教绝道德，岂特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率禽兽食人之事矣。”他把人的行为与心境分为三级：上者为天界，中者为人界，下者为物界。在他看来，宗教显然属于天界，出处于这一境界之人，笃信天命，逆来顺受，以上帝为其榜样，师法上帝，虽国破家亡在所不惜；中国传统的儒家思想属于人界即人本主义，以道德仁义为本，礼乐政刑为末；西方进化论、唯物主义及中国传统中的道家属于物界，即物本主义，以世界为物力或机械而已，无所谓仁义道德。吴氏认为宗教的价值是超脱物界与人界，追求天界或神界，在教人向上方面超过道德，故他反对新文化人士“若于宗教道德，悉加蔑弃排斥，惟假自然之说，以第三级为立足点，是引人堕落，而下伍禽兽草木”^[133]。吴宓显然认为宗教有提高自身修养和满足感情的功用。

整体来看，新文化运动期间，认同宗教的人主要是基于宗教在增强人类道德、提升人的心境、满足人的感情等方面的价值。

当时少中学会会员从整体上看，大多数人对宗教持反对态度。1920年7月，曾琦向评议部主任左舜生提出：“凡不学无术，及有宗教上迷信之人，皆不得绍介入会。”^[134]众人在讨论此提议时，余家菊表示赞成，并一致主张已加入本会而有宗教信仰者，自请出会。这显然是依据学会宗旨中“本科学的精神”的原则而做出的决策，但这一提议受到学会内部田汉等少数人的坚决反对。田汉本人并不信教，但他认为：“宗教信仰的生活亦与人的物质生活头脑生活鼎立而相辅助相调和。”^[135]他强调的是宗教信仰的精神作用及其社会功能。

起初少中学会主要是从学理层面以科学为武器反对一切宗教，但随着基督教势力的壮大，少中学会反宗教的重心转向了基督教。1922年4月4日，世界基督教学生同盟会在北京清华学校开会，到会代表500余人，代表40余国的学生。北京大学一部分师生针锋相对，于4月9日召开非宗教同盟第一次大会，由此拉开了20年代的非基督教运动。北大教授李大钊认为，宗教妨碍社会进步。他说：“宗教是向人们宣传廉价的妥协性的东西，它妨碍彻底探求真理的精神，是人类进步的巨大的障碍，因而我们必须竭力加以反对。”^[136]李大钊是从科学角度反对宗教。张闻天则从反对资本主义制度的角度反对基督教，他指出：“近来还有一派人说现在的教会只存一个躯壳，不值得反对。其实这种话也是不对的。因为在现在的教会里，原始基督教的精神虽已荡然无存，但在失却这原始基督教的精神的过程中，有一种新的势力渗透进去了。这新势力不但能想法支持教会，并且还利用教会来发展他自己（的力量）。这新势力和资本主义有密切的关系。彼的存在是和资本主义相始终的。……彼所鼓吹是金钱万能和伪道德。彼的目的，是在把中国人完全资本主义化；使得中国人做资本家的奴隶而同时心悦诚服。这种恶势力在社会上，我以为十分值得反对的。……所以反对宗教和反对资本主义常常有密切的关联。说反对宗教而说不应该反对资本主义的这种人是很少的，除非有其他作用在内。”^[137]

陈独秀总结了当时新文化人士反对基督教的两大原因：“（一）是因为他的教义，完全和科学相反，所以要提倡科学，不得不反对基督教。（二）是因为他们的教会，资本主义色彩过于浓厚了。”陈氏就这两个问题问他的一位信仰基督的朋友，朋友对他说：你要相信上帝，不要把他研究，上帝是有力量的。他则说：“叫别人不要研究而信他，怎可使人心服呢？”对于基督教的资本主义化，陈氏承认这不能算基督教本身的罪恶，只是社会制度使然。不过，他明确指出：“现在既然反对资本主义，那在资本主义底下旋转的东西，当然一律要反对，基督教又怎能〔这〕个反对之律呢？”^[138]陈氏对非基督教原因的总结实际上反映了当时的共产主义者对基督教的态度。

余家菊在留学之前对宗教的态度主要是基于新文化运动中“赛先生”观念而反对，留学之后，他在英国接受了较系统的西方实验科学的训练，这更加强了他对宗教非理性本质的看法，这与李大钊、恽代英等共产主义者对宗教的态度相似。

余家菊认为，人的信仰分神道和人道两种，宗教属于神道的信仰。中国传统中的儒家有宗教感情但不是宗教。他指出，《论语》中孔子确有呼天之事，但孔子所说的天乃宗教感情之发泄，不得据此就指为宗教。他说：“人当备受压迫，中心苦恼而又计无所出，于是感觉自身之无能，而幻想著冥冥中有一强有力者，于是急不暇择，也不问此强有力者之为何种性质，他于自身有何种关系，而努力呼之，他呼之之时，也不必以为果然可以上格天帝，可以求得天帝来救我、来监临我、来证实我。只是满腔的郁抑之情或者失望之情，聊藉此一呼以发泄之罢了！所以此种行为，全出于感情之冲动。”^[139]而且，孔子明确说“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”。显然，孔子的教义乃纯然著于人事，万无拿神道来教化人的意思，其偶尔言及鬼神者，大概是因为当时社会仍未脱祀神之风。宗教家又必讲天堂地狱，讲永生，孔子则说“未知生，焉知死”；宗教家又必讲上帝创世，孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”？宗教家对神的信仰，孔子一样没有。其有偶尔言天言鬼神之事，则由于感情之发泄，与社会风习之反映，不得据此就断定他是宗教家。此时，余家菊认为宗教的核心要素是神道设教，仅具有宗教感情不能就认为是宗教。

按照同样的道理，他认为佛教亦非宗教。因宗教家对于神，都视为最高无上，不可侵犯，所谓崇拜、祈祷，都是起于此义，而佛家之所谓佛，初无此等威权，如“佛在哪里？”。以他来看，佛教中的佛，并无一点神圣意味，乃是表示一种修养的极地，如“众生皆有佛性”“众人皆可成佛”“放下屠刀，立地成佛”，佛好像中国所谓的圣人，因此佛教也不是宗教。

他认为，基督教与佛教和中国的儒教不同，基督教从思想内容上看，属于神道设教，是反理性、反科学的，因神不过是人心的产物，其实并不存在，不能用之指导人生；提倡感情生活与砥砺德行，实不必而且不可利用神道宗教。他指出，用宗教以自修，“是为明知其无，而偏执为有，自欺之甚，无过于此”。对于当时宗教可满足人类感情之说，他不以为然，因他认为理智与感情的关系只能是用理智统驭感情。他依据心理学知识指出，宗教情乃非一单纯的感情，实为数种感情的活动结果，包括崇拜、寅畏、虔敬三者，崇拜之元素为惊异与自卑；寅畏之元素为崇拜与畏惧；虔敬之元素为寅畏与温情，这些都与理智相悖。他从哲学上考察，指出宗教的生死关头为“最后因”（Final Cause）即创造上帝者为谁这一问题难以解决。他本着科学的观念，认为“神不过是人心观念之客观化”或“人心观念之投影”，主张当从科学上去建立人道的满足感情法，如西方新心理学上的激动感情法或中国儒家传统中的“存养”“省察”等法，以宗教来安慰人，只能是暂时的安慰，最终还会导致精神的崩溃。当然，对于宗教感情之偶尔发泄姑且一笑置之，他尤其反对的是宗教思想，因其为有意的、凝定的，故不可放过。余家菊对宗教的批评主要是从科学立场出发，其学理依据为西方心理学。

余家菊自服膺了国家主义之后，他对基督教的态度显然是出于国家主义。在他看来，基督教的牧师们是列强武力侵略中国的前驱，他说：“惟是吾不甘自居于亡国奴地位之同胞，万不可忘却武力侵略之前驱就是传教的牧师们。试将近五十年来之外交史翻开一看，哪一件痛心事不是与传教有关？……是故中华民族之一部国耻史之主要资料，无非就是宗教问题。”这还只是历史的教训。更让他担心的是教会教育的现实图谋是要将中国基督教化，他认为基督教根本不配使中国归化，原因是：①基督教从性质上看是侵略的宗教，只知有己，不知有人，其排他性比之回教还强，正所谓“一手持经典，一手持宝剑”^[140]。②基督教制造宗教阶级，破坏中国国民意识。③妨碍中国教育之统一。据李璜回忆，他在巴黎时，余家菊自英到巴黎度暑假，两人谈及国内教会教育甚为发达的情形，有感道：“这类外国宗教家来办教育，其目的都不免有一部分是为的传教，而宗教信仰自由观点上多少是各有其成见，这已与我们学会（指少年中国学会）一向所主张的自由思想的教育有点宗旨不符。何况宗教信仰未有不排它的，如此一国之内的教育见解便要分歧发展下去，则将来所教出的学生，就不说一定有教义宗派之分，而也难免忽略了中国文化与科学思想。”^[141]于是，两人各写了几篇文章，合著命名为《国家主义的教育》。可见，余家菊与李璜是站在教育主权的国家主义立场上反对教会教育的。后来，他在回忆录中说：“中国的传统道理是只尽人事，不管天道，当兴学校提倡科学之初，一般的科学都是浅薄的，反宗教的，外国人在内地传教，往往被害，野心家便利用教案以侵略中国，更加以贫苦人民往往藉着教会的力量以谋食，社会上有‘吃教’之说，所以大家对教会的感情不好。我之所以反对教会也是一种时代意识的反映。”^[142]国家主义比之民族主义更强调国家主权，但两者实际上区别不是很大，只是后来共产主义者对基督教的态度更趋激烈，这点则是余家菊这些国家主义者所反对的。总的来看，余家菊对宗教和基督教的态度与共产主义者的态度相同的地方多，相异的地方少。

1920年代，余家菊对宗教尤其是基督教的立场是鲜明的拒斥态度，正如他自己的表白：“传教愈烈，世界受祸亦愈烈。传教的人愈多，入迷的人亦愈多。是故反对宗教，当反对传教。欲反对传教当提倡：宗教业之废除，对于一切的牧师们，都持著‘僧道无缘’的态度。”^[143]

【注释】

[1]李璜：《学钝室回忆录》，台北：传记文学出版社，1973年版，第6页。

[2]蒋梦麟：《西潮与新潮——蒋梦麟回忆录》，北京：东方出版社，2005年版，第197页。

[3]陈启天：《寄园回忆录》，台北：商务印书馆，1965年版，第140页。

[4]据余家菊后来回忆，在考西洋史时，与他一同赴考的同学胡幼文携带写有余家菊姓名的英文书《迈尔通史》进入试场，结果被监考老师发现，以作弊为由而将余家菊除名，胡氏反被取中，余家菊实成“替罪羔羊”。

[5]张允侯等编：《五四时期的社团》（一），北京：生活·读书·新知三联书店，1979年版。

[6]《共同生活的社会服务》，《互助》第1期，1920年10月，参见张允侯等编：《五四时期的社团》（一），北京：生活·读书·新知三联书店，1979年版，第133页。

[7]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第352—353页。

[8]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第538页。

[9]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第160页。

[10]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第49页。

[11]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第411页。

[12]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第202页。

[13]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第515页。

[14]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第536页。

[15]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第584页。

[16]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第527页。

[17]余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），第384—391页，原载1919年《中华教育界》第10卷第1期，第83—86页。

[18]余家菊：《教科书革命》，原载1920年《少年中国》第1卷第1期，第102—103页。

[19]雷通群：《西洋教育通史》，北京：商务印书馆，2007年版，第425页。

[20]余英时：《重寻胡适思想历程：胡适生平与思想再认识》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第207页。

[21]恽代英：《恽代英日记》，北京：中共中央党校出版社，1981年版，第612页。

[22]余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），第476—491页，原载1920年《中华教育界》第9卷第1期。

[23]余家菊：《游戏教育》，参见：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），第455—461页，原载1920年《中华教育界》第2卷第3期。

[24]余家菊：《五十回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第129—130页。

[25]余家菊：《五十回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第140页。

[26]杜威：《民主主义与教育》，王承绪译，北京：人民教育出版社，1990年版，序。

[27]余家菊：《北京高等师范废除考试制度的经过》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第148页。

[28]余家菊：《教科书革命》，原载1920年《少年中国》第1卷第1期，第102—103页。

[29]据余家菊回忆，1922年冬，他在英国碰到范源濂，范氏给他讲了一个真实的故事：民初范任教育总长时，一日遇见康有为，康问他，你们学校里读四书五经否？范答：不读。康又问：你们的学生读什么书？范答：教科书。康又问：教科书是谁作？范答：是书店内的编辑所作。康说：那么你们的编辑先生胜过古代的圣人了。范说：我闻此言为之毛骨悚然。可见，民初时相当一部人对所谓的新式教科书持保留意见。参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第57页。

[30]余家菊：《农村生活彻底的观察》，原载《少年世界》第1卷第2期，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第430—441页。

[31]余家菊：《乡村教育运动底涵义和方向》，原载《中华教育界》第10卷第10期，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第402—409页。

[32]余家菊：《海行日记》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第619—620页。

[33]王汎森：《思想史与生活史有交集吗？——读“傅斯年档案”》，参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年版，第312页。

[34]余家菊：《海行日记》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第611页。

[35]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第44—45页。

[36]王国维：《论新学语之输入》，参见傅杰编校：《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第386页。

[37]罗志田：《走向国学与史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，《近代史研究》，2000年第3期。

[38]余家菊：《五十回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第789—790页。

[39]余家菊：《教育学科是科学了》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第55页。

[40]余家菊：《治学论事之基本要件》，原载《国论》第二卷第三期（1936年10月15日），参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第342页。

[41]余家菊：《我的学习生活》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第六辑》（一），台北：慧炬出版社，2001年版，第60页。

[42]余家菊：《国家主义教育学》，上海：中华书局，1925年版，第50—53页。

[43]余家菊：《个性与学程编制》，《教育杂志》，第15卷第7号。

[44]余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北，慧炬出版社，1997年版，第273页。

[45]余家菊：《疑是录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第220页。

[46]余家菊：《五十回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第136页。

[47]余家菊：《国家主义教育学》，上海：中华书局，1925年版，第1页。

[48]梁启超：《爱国论》，参见《饮冰室合集·文集之三》（第二册），北京：中华书局，2015年版，第270页。

[49]梁启超：《爱国论》，参见《饮冰室合集·文集之三》（第二册），北京：中华书局，2015年版，第270页。

[50]王国维：《论教育之宗旨》，参见傅杰编校：《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第373页。

[51]舒新城：《中国近代教育史资料》，北京：人民教育出版社，1981年版，第220页。

[52]舒新城：《中国近代教育史资料》，北京：人民教育出版社，1981年版，第226页。

[53]舒新城：《中国近代教育史资料》，北京：人民教育出版社，1981年版，第258—259页。

[54]中国第二历史档案馆：《中华民国史档案资料汇编》（第3辑，教育），南京：江苏古籍出版社，1991年版，第27页。

[55]袁世凯：《注重德育整饬学风令》，参见陈学恂：《中国近代教育史教学参考资料》，北京：人民教育出版社，1987年版。

[56]舒新城：《近代中国教育史资料》，北京：人民教育出版社，1981年版，第216页。

[57]原载1924年《中华教育界》第14卷第7期。

[58]《临时政府公报》，1912年2月11日，第13号。

[59]余家菊：《学校军事教育问题发端》，《醒狮周报》，1925年5月2日，第30号。

[60]陈启天：《中国近代教育史》，台北：中华书局，“中国”近七十年来教育记事。

[61]郑师渠在其《晚清国粹派文化思想研究》（北京师范大学出版社，2000年版，第288页）中实际上指出：辛亥革命之后，随着《国粹学报》停刊和国学保存会的停止，国粹派和国粹思潮终结。罗志田亦在《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》（北京：三联书店，2003年版，第218页）中认为：清季曾较激烈的国粹与欧化之争到了民初一度似有所减缓，后在新文化运动期间转入“整理国故”运动。笔者认为，辛亥革命之后，国粹派解散，但国粹说并未衰歇，国粹与欧化之争亦未减缓，反而更为激烈。

[62]康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，参见姜义华编校：《康有为全集》第10集，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第129页。

[63]大致清季民初时人对国魂、国性、国粹三个词语往往不加区分，交替使用，三者大多时候是同义词，至少是近义词。

[64]王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》（1916年），《孔教十年大事》第7卷，第12页。(www.daowen.com)

[65]李鸿羲：《禁烟与孔教关系》（1913年），《孔教十年大事》第5卷，第29页。

[66]倪嗣冲：《倪嗣冲致大总统呈》，《政府公报》，1914年5月26日。

[67]倪嗣冲：《倪嗣冲致蔡儒楷函》（1914年5月），中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第3辑，文化，南京：江苏古籍出版社，第20页。

[68]康有为：《请尊孔教为国教致段祺瑞函》（1916年9月17日），中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第3辑，文化，南京：江苏古籍出版社，第56页。

[69]康有为：《论效法欧美之道》，姜义华编校：《康有为全集》第10集，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第346页。

[70]北京《晨钟报》，1918年9月10日。

[71]康有为《开封演讲辞》，姜义华编校：《康有为全集》第11集，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第239页。

[72]王栻主编：《严复集》2册，诗文（下），北京：中华书局，1986年版，第330页。

[73]辜鸿铭：《中国人的精神》，洪治纲主编：《辜鸿铭经典文存》，上海：上海大学出版社，2008年版，第28页。

[74]《随感录·学术与国粹》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。

[75]丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年版，第292页。

[76]梁启超：《国性篇》，参见王德峰编选：《国性与民德——梁启超文选》，上海：上海远东出版社，1995年版，第151—153页。

[77]梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，参见王德峰编选：《国性与民德——梁启超文选》，上海：上海远东出版社，1995年版，第170—172页。

[78]梁启超：《国民浅训》，参见王德峰编选：《国性与民德——梁启超文选》，上海：上海远东出版社，1995年版，第190—192页。

[79]梁启超：《欧游心影录》，吴松、王文光等点校，参见梁启超：《饮冰室文集点校》第6集，昆明：云南教育出版社，2001年版，第3496—3497页。

[80]陈独秀：《法兰西人与近代文明》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。

[81]陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日。

[82]陈独秀：《答毕云程（社会问题）》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月1日。

[83]《新青年》第2卷第4号，1916年12月1日。

[84]陈独秀：《答李协丞（园林）》，《新青年》第3卷第5号，1917年7月1日。

[85]陈独秀：《四答常乃悳（孔教与家庭）》，《新青年》第3卷第2号，1917年4月1日。

[86]陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。

[87]《随感录》，《新青年》第5卷第3号，1918年9月15日。

[88]《新青年》第5卷第5号，1918年11月15日。

[89]陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。

[90]《随感录》，《新青年》第5卷第5号，1918年11月15日。

[91]《随感录》，《新青年》第5卷第5号，1918年11月15日。

[92]彭啸殊：《古迷》，《新青年》第6卷第3号，1919年3月15日。

[93]《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。

[94]胡适：《新思潮的意义》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。

[95]林语堂：《机器与精神》，参见胡明主编：胡适精品集《让大家来照照镜子》，北京：光明日报出版社，1998年版，第25页。

[96]余家菊：《民族主义的教育》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第148页。

[97]张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，参见张灏：《张灏自选集》，上海：上海教育出版社，2002年版，第276—277页。

[98]王光祈：《少年中国之创造》，参见北京少年中国学会总会编：《少年中国》第1卷第2期，北京：人民出版社，1980年影印版。

[99]李大钊：《亚细亚青年的光明运动》，《少年中国》第2卷第2期。

[100]陈启天：《什么是新文化的真精神》，《少年中国》第2卷第2期。

[101]陈独秀：《答钱玄同〈中国今后之文字〉》，《新青年》第4卷第4号。

[102]廖仲恺：《中国和世界》，参见广东省社科院历史研究室编：《廖仲恺集》增订本，北京：中华书局，1983年版，第86—88页。

[103]梁启超：《欧游心影录》，吴松、王文光等点校，参见梁启超：《饮冰室文集点校》第6集，昆明：云南教育出版社，2001年版，第3486页。

[104]余家菊：《疑是录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第220页。

[105]余家菊：《海行日记》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第621页。

[106]余家菊：《海行日记》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（下），台北：慧炬出版社，1997年版，第629页。

[107]余家菊：《我的学习生活》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著第六辑》（一），台北：慧炬出版社，2001年版，第61页。

[108]余家菊：《五十回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第136页。

[109]敖光旭：《1920—1930年代国家主义派之内在文化理路》，《近代史研究》，2006年第2期。

[110]郑师渠：《晚清国粹派文化思想研究》，北京：北京师范大学出版社，1997年版，第137—138页。

[111][德]弗里德里希·梅尼克著，孟钟捷译：《世界主义与民族国家》，上海：上海三联书店，2007年版，第75页。

[112]余家菊：《疑是录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第222页。

[113]余家菊：《民族主义的教育》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第143—180页。

[114]余家菊：《国家主义概论》，北京：新国家杂志社，1927年版，第42页。

[115]余家菊：《人格之动力》，参见余家菊著，余子侠编著：《教育哲学论稿》，武汉：华中师范大学出版社，2008年版，第50—51页。

[116]陈启天：《寄园回忆录》，台北：“商务印书馆”，1965年版，第104—105页。

[117]余家菊：《国家主义概论》，北京：新国家杂志社，1927年版，第7页。

[118]余家菊：《国家主义教育学》，上海：中华书局，1925年版，第6页。

[119]余家菊：《国家主义的基础》，《醒狮》第100号，1926年9月11日。

[120]余家菊：《国家主义概论》，北京：新国家杂志社，1927年版，第30—31页。

[121]余家菊：《国家主义概论》，北京：新国家杂志社，1927年版，第46页。

[122]余家菊：《国家主义概论》，北京：新国家杂志社，1927年版，第59页。

[123]余家菊：《民族主义的教育》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第163页。

[124]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。

[125]余家菊：《民族主义的教育》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第151—152页。

[126]余家菊：《辨乐观的文明接触论》，《醒狮》第7号，1924年11月22日。

[127]余家菊：《国家主义释疑》，《醒狮》第51号，1925年9月26日。

[128]王国维：《去毒篇》（鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意），参见傅杰：《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第308页。

[129]梁启超：《论宗教家与哲学家之长短得失》（1902年），参见梁启超著，陈其泰等编：《梁启超论著选粹》，广州：广东人民出版社，1996年版，第639—643页。

[130][德]倭铿著，余家菊译：《人生之意义与价值》，参见余家菊：《余家菊景陶先生论著专辑》第二辑，人文，台北：慧炬出版社，1986年版，第170页。

[131]王星拱、屠孝实：《讲演》，《少年中国》第2卷第8期。

[132]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海人民出版社，2006年版，第90—95页。

[133]吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。

[134]《曾琦致舜生》，参见《少年中国》第2卷第8期。

[135]田汉：《少年中国与宗教问题》，参见《少年中国》第2卷第8期。

[136]李大钊：《李大钊全集》（四卷），北京：人民出版社，2013年版，第69页。

[137]张闻天：《非宗教运动杂谈》，《民国日报》副刊《觉悟》，1922年4月6日、16日。

[138]陈独秀：《宗教问题——在交大的演讲》，《民国日报》副刊《觉悟》，1922年4月25日。

[139]余家菊：《基督教与感情生活》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第210页。

[140]余家菊：《教会教育问题》，参见1923年9月《少年中国学会月刊》第4卷第7期。

[141]李璜：《学钝室回忆录》，台北：传记文学出版社，1973年版，第11页。

[142]余家菊：《六三回忆录》，参见余家菊：《余家菊景陶先生回忆录》，台北：慧炬出版社，1994年版，第60页。

[143]余家菊：《基督教与感情生活》，参见余家菊：《余家菊（景陶）先生教育论文集》（上），台北：慧炬出版社，1997年版，第239页。