余家菊成长于近代以来国粹主义与非国粹主义思潮论争的思想氛围之中，又受新文化运动期间世界主义、民族主义等思潮的熏染，加之留学期间进一步受德国国家主义学理的启发，进而提出了自己的国家主义思想。

近代以来，由于西方列强的一再入侵，中国人的民族主义意识日趋高涨。有趣的是，这种日益高涨的民族意识在文化教育上却表现为两种相反的倾向：一是非国粹主义，持此说者认为，只有对中国传统进行彻底的清理方可实现救亡图存；一是国粹主义，此说则认为传统与救国并不矛盾，且随着欧战的爆发，他们认为中国传统不仅可以救国甚至可以救世。余家菊对国粹主义和非国粹主义两者皆不满意，但实际上又和两者都有一定的渊源。因此，要考察他的国家主义思想产生的背景不得不回到近代以来的国粹主义与非国粹主义之争。

国粹主义始于晚清，“国粹”一词来自日本，其最早出现在中国，大致始于20世纪初。19世纪中叶以来，随着西方的入侵，中国面临“三千年未有之大变局”。面对史无前例的变局，中国朝野上下在历次反抗西方的挫折中逐渐形成一种共识：要抵抗西方必须适应西化。从甲午中日战争到20世纪初，随着中国对西方了解的深入，中国思想界中一股欧化主义思潮由渐而巨、由潜而显。出于对欧化思潮的一种反动，20世纪初，各种“国粹说”盛行一时。晚清的“国粹说”主要有两派：一派是以张之洞为首的清廷官吏为首，他们主张通过在各地兴办存古学堂以保存国粹，其实质是保存中国两千年来的封建纲常名教。另一派是以章太炎、刘师培、邓实为首的革命党人。1905年年初，邓实、黄节等人在上海成立国学保存会，以“研究国学，保存国粹”为宗旨，不久，其机关刊物《国粹学报》正式发行，国粹派正式形成。该派借国粹宣扬排满革命，并以复兴中国固有文化为己任。辛亥革命之后，国粹主义思潮并未衰歇，反而经过改头换面再度畅行，且一直延续到新文化运动期间^[61]。

辛亥革命之后，随着民初共和政治的确立，中国数千年传统的纲常名教面临强烈的冲击，于是国粹主义再起。民初国粹主义的提倡者主要是以康有为为代表的孔教派。1913年5月，康有为在《覆教育部书》中指出：“夫欧美固自有其美者，形而下之物质，诚不可少也，采其长可也。中国亦有其粹者，形而上之德教，诚不可废也，补其短可也。”这基本上是张之洞中体西用说的翻版。是年7月，康氏又说：“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治、教化、风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸治其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立，以弱以凶，以夭以折。人失魂乎，非狂则死；国失魂乎，非狂则亡。此立国之公理，未有能外之者也。”^[62]康氏所说的国魂与国粹不是近义词就是同义词，如果硬要区分，或可以说国粹是国魂的载体和表现，而国魂是国粹的内在本质，有时候国魂就是国粹，有时候国魂是国粹之一。^[63]他叱责时人“骤睹欧、美学说之富且　琦也……举欧、美人之自由自治平等革命共和民主之说，日昌洋而光大之，展转贩售，弥漫全国，遂以有今日之大乱也，遂以全法欧、美而尽弃国粹也，遂致父子夫妇之不保也，遂致孔教之沦废也，遂致墨西哥之亡国魂而日寻干戈也”，而要力挽狂澜，则只有辩白得失，“以保国粹而保国土也”。康氏所保的国粹具体指中国固有的“教化文章衣服饮食”，而主要是指孔子之道。之后，孔教派明确提出国粹是一个国家的立国基础，“凡立国于大地，莫不有其独具之精神，所谓国粹是也”。^[64]而中国的国粹无非是孔教，要保存国粹，必须将孔教定为国教。孔教派认识进而指出“一物有一物的物质，一国有一国的国粹，定孔教为国教，所以保存国粹”^[65]。

孔教派的国粹主义也得到一些军阀的响应，倪嗣冲认为民初以来“国粹渐消，世乱靡已”^[66]，“莘莘学子，几不知四书六经为何物，孔孟程朱为何人。教化凌夷，道德沧替，数千年相传之国粹，几皆扫地以尽。而邪说暴行，相继踵出，干名犯义之辈，及犯上作乱之徒，且昌言而无忌，人心日即于陷溺，国本且因而动摇。为今之计，急宜昌明孔教，尊重经学，以正人心，而固国本。”^[67]以康氏为代表的孔教派在政治主张上虽与军阀有所不同，但均主张尊孔读经。随着民初共和政治的失败，康氏愈发感觉欲整饬风俗人心，非赖孔子之道不可，进而要求“以孔子为大教，编入宪法”^[68]。此后，康氏多次申言其国粹主义论调，终其余生，一直未变。1916年，康氏在《论效法欧美之道》一文中指出：“故夫今日，不全师欧美，而自保国粹乎，则为自立之五千年文明。中华人若全师欧美，而尽弃国粹，则为永奴不齿之尼固人。”^[69]两年之后，康氏在江西九江游历时一再申言：“各国无论若何改革，国粹总须保存。”^[70]1923年4月在开封演讲：“今应采欧美之物质，讲求科学，以补吾国之短。若夫道德教化，乃吾所固有，宜立保之，万不可自弃之。愿诸君无惑于异说，毋入于歧途，外求欧美之科学，内保国粹之孔教，力行孔子之道，修身立志，以为天下国家之用。”^[71]

民初的严复，与康有为在国粹观上基本上主张相同，只是严复使用的概念是国性。1913年严复指出：“大凡一国存亡，必以其国性为之基，国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著，但使国性长存，则虽被他种之制服，则其国其天下尚非真亡。”^[72]

康氏国粹说实质上继承的是前清张之洞中体西用框架下的国粹主义论调，希望通过恢复中国传统的纲常名教来解决民初国体更改之后社会的失序，只不过张之洞并未像康氏那样将“国粹”上升到定为国教的地步，这主要是因为康氏所处时势下中国传统面临的危机比清季时更为严重。

1914年欧战的爆发似乎进一步加强了国粹主义者的说服力。欧战爆发以后，西方文明“破产”的论调不绝如缕，一些西方人士亦开始将解决西方文明弊端的目光转向东方，这对中国的国粹主义者无疑是一个鼓舞。精通西学的辜鸿铭就认为，解决战后西方文明难题的钥匙可以在中国的良民宗教中找到，他认为中国文明的精神是心灵与理智的和谐发展，儒家倡导的“君子之道、人的名分意识或荣誉、廉耻感不仅是一个国家，而且是所有社会和文明唯一真正的、合理的、永久的绝对基础”^[73]。

与辜鸿铭相比，康有为和严复的国粹观基本上是站在消极意义上的防守地位，但在辜鸿铭那里，国粹显然已由守转攻，也就是说中国的儒家思想不仅对中国是必需的，其对于西方文明乃至整个人类似乎都不可或缺。

不过，上述诸位主要是从政治动机倡言国粹。除过政治上的国粹主义之外，还有学术方面的国粹主义。1918年，陈独秀把当时学术界中的国粹论者分为三派：“第一派以为欧洲夷学，不及中国圣人之道”；“第二派以为欧学诚美矣，吾中国固有之学术，首当尊习，不必舍己而从人也”；“第三派以为洲人之学，吾中国皆有之”。^[74]然到民初时西学在中国已确立其霸权地位，故陈氏所说的第一派和第三派的国粹论者此时只是极个别人，绝大多数的国粹论者其实都属于第二派。陈氏此时虽将学术界中的国粹派界分为三，但从整体上看，欧战之前的学术方面的国粹派人数并不多，国粹主义思潮主要体现在政治方面。欧战之后，学术层面的国粹论逐渐在国粹主义思潮中占据主流。

康门弟子梁启超与其老师康有为在国粹主义上有同有异。早在1902年，梁启超在给黄遵宪的信中就提出“以保国粹为主义”^[75]。梁氏保存国粹的依据与清季民初时人的国粹观并无多大区别。1912年，梁启超在《国性篇》中指出：“国与天地，必有与立。国之所以与立者何？吾无以名之，名之曰国性。国之有性，如人之有性然。人性不同，乃如其面，虽极相近而终不能以相易也。失其本性，斯失其所以为人矣。惟国亦然，缘性之殊，乃各自为国以立于大地。苟本无国性者，则自始不能以立国；国性未成熟具足，虽立焉而国不固；立国以后而国性流转丧失，则国亡矣。”梁所说的国性与清季以来思想界中的国魂、国粹等词语可以互换而用，不是近义词就是同义词。他把辛亥革命后时人对本国典章文物纲纪法度的厌弃看作国性衰落的表现，希望借保留国性来维系人心。他说：“当国性之衰落也，其国人对于本国之典章文物纪纲法度，乃至历史上传来之成绩，无一不怀疑，无一不轻侮，甚则无一不厌弃；始焉少数人耳，继则弥漫于国中，及其横流所及，欲求片词只义足以维系全国之人心者而渺不可得。公共信条失坠，个人对个人之行为，个人对社会之行为，一切无复标准，虽欲强立标准，而社会制裁力无所复施，驯至共同生活之基础，日薄弱以即于消灭。”^[76]梁氏的国粹主义与时流的国粹观都集中在尊孔这一点上，不同的是梁氏尊孔但明确反对帝制。他将孔子之道分为三个方面：一为哲学方面即有关天人相与之际的言说；二为政治学、社会学方面即言治国平天下之大法；三为有关立身处世之道。他对前两者均持保留态度，其国粹观主要是指儒家的立身处世之教。他说：“孔子教义第一作用，实在养成人格为其主要精神。”他认为时人国粹主义的特点是：“最喜将孔子所谈之明理所述之政制，刺取其片词单语与今世之名理政制相类似者，而引申附会之，以诧于他国曰，是固吾孔子所已知已言也。”而这样做的流弊有二：一是“最易导国民以不正确的之观念，而缘郢书燕说以滋流弊”；二为增长国民“固见自满之习”，妨碍国民“服善择从之明”。他明确讲：“吾于保全国粹论，虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义，与时流所谓国粹主义，其本质似有大别。吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀接于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意。”而他的国粹主义不独有益于彼时的中国，且具有普世价值。他用非常肯定的口气说：“社会凡百事物，今大与古异，东亦与西异，独至人之生理与其心理，则常有其所同然者存。孔子察之最明，而所以道之者最深切。故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也。”^[77]这与辜鸿铭的看法相类。翌年，梁启超在《国民浅训》中再次指斥时流的国粹主义是“一种不健全之爱国论，最足为国家进步之碍者”。需要指出的是，梁启超在坚持此前自己的国粹观的基础上，他并未以国粹主义自限，指出即便在风俗道德上，他国道德“其可取为我师者抑何限”^[78]。显然，梁启超的国粹主义比康有为及辜鸿铭等人的国粹观更为开放。一战结束后，梁启超来到欧洲，满目所及的是西方物质界的枯窘和精神界的混乱，时常听到的是西方文明破产的论调，这使他对中国文明的信心大增，他对中西文明的利弊从哲学高度进行总结。他指出：“从前西洋文明总不免将理想实际分为两撅，唯心唯物，各走极端。”而中国文明心物调和的长处则大有用场，他举例说：“孔老墨三位大圣，虽然学派各殊，‘求理想与实用一致’，却是他们共同的归着点。如孔子的‘尽性赞化’‘自强不息’，老子的‘各归其根’，墨子的‘上同于天’，都是看出有个‘大的自我’‘灵的自我’和这‘小的自我’‘肉的自我’同体，想要因小通大，推肉合灵。我们若是跟着三圣所走的路，求‘现代的理想与实用一致’，我想不知有多少境界可以辟得出来哩。”梁氏进而提出：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”他勉励中国青年：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法，去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”^[79]梁氏提倡的中西文明化合论实际上与辜鸿铭的看法相似，与清季国粹派的立场有异。国粹派提出的国粹无阻于欧化，更多是从消极意义上论证国粹的合理性，而梁启超则是从正面、从更为积极意义上为国粹正名。另外，与清季张之洞中体西用框架下的国粹观相比，梁氏倡导的“新文化系统”实际上已突破了张之洞体用观的窠臼。

除过康、梁、严、辜之外，新文化运动期间，一些学人出于对新文化运动中非国粹主义者的偏颇表示不满，因而著书立书，从学术层面倡导国粹。1919年年初，刘师培、黄侃在北京大学创办《国故》月刊，主张“以昌明中国固有之学术为宗旨”，反对新文化运动。1921年，梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世，此书虽未只字言及国粹，但明确肯定孔子学说的价值。次年1月，《学衡》杂志创刊，明确宣布“昌明国粹、融化新知”，严厉批评胡适等新文化人士的非国粹主义倾向。

民初的非国粹主义起初主要体现在南京临时政府的实际政治、社会改革的体制运作层面之上，但在北京政府成立之后，国粹主义思潮与袁世凯复辟帝制的实际政治运作互相配合，一度声势浩大，成为思想舆论界的主流。

新文化运动兴起之初，正是国粹主义甚嚣尘上之际，在新文化人士看来，中国的时势是“以积重难返之势，处竞争剧烈之秋”，故陈独秀本着除旧布新的原则，警告中国青年，中国要图存于世界之中，必须引进西方文明，而东方文明不论是印度还是中国，“其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为‘近世’，其实犹古之遗也”^[80]。陈氏认为要引进西方文明必须摈弃与社会现实背道而驰的所谓“国粹”即儒家纲常名教。最初，陈独秀对当时的国粹主义采取守势，姑且承认儒家是国粹，但也只是国粹之一。针对当时有人认为的“佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹”的说法，陈独秀辩白道：“然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也。”^[81]他起初并不反对儒家，只是反对以保存国粹为借口排拒西学，尤其反对其时北洋军阀利用国粹复辟帝制。陈在给毕云程的信中说：“国人进化之迟钝者，正以囿于现象之故。所谓国粹，所谓国情，所谓中西历史不同……是皆囿于现象者之心理也。一切野蛮风俗，皆为此等心理而淹留。一切文明制度，皆为此等心理所排弃。亡中国者，即此等心理之人耳。反不若仇视新法者，或有觉悟之日也。”^[82]在同时发表的《袁世凯复活》一文中说：“不图袁世凯二世，又以国粹礼教之说，阻吾前进，且强曳之逆向后行。国人将何以处之？法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因，而皆为尊重国粹国情之袁世凯一世二世所不许。”^[83]

对于当时“国民毫无自觉自动之意识，政界有力者与在野之旧党相结合，方以尊孔教复帝制复八股为志，视欧洲文明及留学生如蛇蝎。于是风行草偃，即受教育之青年学生，亦多鄙薄欧化，以孔道国粹自矜，谓此足以善群治国”^[84]的现象，陈独秀承认孔教的历史作用，但他认为孔子之道已不切合现实社会，因此即便为国粹，但只要与现实社会不合，故可抛弃。他说：“夫孔教之为国粹之一，而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。果能实行而有益于今之社会，则数千年之国粹，吾人亦何忍无故废弃之？果实行于今之社会，不徒无益而且有害，吾人当悍然废弃之，不当有所顾惜。”^[85]

欧战结束之后，北京政府放假三天进行庆祝，举国一片乐观气象。但陈独秀从各地庆祝活动中看到的则是“扶乩的风气，遍于南北”“所有古代的名鬼，一齐出现”“长江一带三教合一的泰州教，京、津一带静坐授法的先天道，都在那里鬼鬼祟祟的活动”“济南镇守使马良所提倡的中华新武术，现在居然风行全国”等等这些“国粹的医、卜、星、相”，于是他的非国粹主义扩展至全部中国传统，主张“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护那德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”。^[86]

清季时曾为国粹派的钱玄同，此时对国粹主义则不遗余力地摧陷廓清，极尽攻击之能事。他列举了当时一些遗老遗少要保存的国粹：“垂辫、缠脚、吸鸦片烟、叉麻雀、打扑克、磕头、打拱、请安、‘夏历壬子年—戊午年’、‘上巳修禊’、迎神、赛会、研究灵学、研究丹田等等”，他认为这些都是与帝制有关的东西，“中华民国既然推翻了自五帝以迄满清四千年的帝制，便该把四千年的‘国粹’也同时推翻”。^[87]钱氏在给姚寄人的信跋中说：“国粹中有‘生殖器崇拜’的道教，又有方相氏苗裔的‘脸谱’戏，遂至一千九百年闹出拳匪的一种成绩品，国几不国。国粹中又有主张三纲五伦的孔教，所以依我看来，要想立国于二十世纪，还是少保存些国魂国粹的好！”^[88]

陈独秀和钱玄同主要从政治方面非难国粹，他们看到的是国粹与帝制之间难以厘清的瓜葛，故要反对复辟不能不反对国粹。但中国自古以来政学一体的传统使得国粹的内涵相当复杂，其中不仅仅蕴含着政治，还有学术、社会等内涵。当时即有人试图厘清孔教与专制之间的关系，如顾实就认为三纲五常之说，出于纬书，乃宋儒提倡，而真孔教即原始孔教并非如此，常乃　也持类似的看法。所以新文化人士还不得不面对学术领域中的国粹主义。

陈独秀在学术方面基本持与王国维相似的看法，主张“学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要旨也”。对于学术，“只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国”，也就是说学术无国界，在学术上国与粹应该分开，这实际等于承认中学已远远不如西学。由于在整体上陈氏对中学已持否定态度，故对于任何形式的国粹论都很难接受。他认为国粹论者只是披沙得金，但沙中之金，量少而不易识别，不若直接师法西方，反而可能劳少而获多。此后，陈独秀干脆就主张：要实行西化，必须抛弃国粹。他说：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”^[89]

鲁迅则引一位朋友的话指出：“要我们保存国粹，也必须国粹能保存我们。”^[90]在竞争之世，生存是第一位的，而国粹有阻于欧化，这是新文化人士与清季章太炎国粹派“国粹不阻欧化”思路的根本区别。鲁迅说：“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”鲁迅看到，国粹派所怕的是“中国人”名目的存亡，但他认为“想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而‘国粹’多的国民，尤为劳力费心，因为他的‘粹’太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位”。如执着于保存国粹，则可能会导致“中国人要从‘世界人’中挤出”。^[91]

彭啸殊对国粹的态度与鲁迅相仿，而言辞更激烈。他说：“近年排旧革新，全国风靡，乃有许多人提倡起国粹来了。说中国古学（其重要部分，即陈腐的文学与笼统的哲学，若说讲仁义道德，外国人委实讲得更清楚些），虽是无用，然而是国粹，应当保存，于是古书畅销。五经、子史、古文、诗词、魏碑、昆腔等，又极一时之盛。既说他们无用，又说是国粹，要提倡他、保存他。请问把粪蓄在肚子里，如何吃得饭进去？又请问保存那些国粹，待作什么用？唐、宋、元、明、清历代保存了数千年，保得中国做个三等国，岌岌不保旦夕，还要说他是国粹。把他弃了，专学西洋之学，犹是赶不及，况乎又要分大半精神在这里？”^[92]

其实，新文化人士表面上鲜明、激烈的非国粹主义态度似乎更多是出于策略上的考虑。1919年1月，陈独秀在给王禽雪的信中说：“国果有粹，未始不可保存。乃国人于一切事物，无论好歹，凡是古代遗留者，均以‘保存国粹’为前提，不许自由思想者加以非议，其弊将不可胜言。”^[93]言外之意，不是不可以保存国粹，只是反对那种不分好坏，将中国传统完全等同于国粹的全盘国粹主义者。胡适对国粹的态度则较有建设性，指出要“保存国粹”得先搞清楚什么是“国粹”，他主张“先须要用评判的态度、科学的精神，去做一番整理国故的工夫”^[94]。整理之后，方有资格谈国粹。胡适所说的“整理国故”虽其立意只是将中国传统送进博物院，但国故只要存在，或可能有变成国粹的可能。到20世纪20年代末，林语堂还针对“西洋文明是物质文明，中国文明是精神文明”的论调批评道：“我们须明白，今日中国，必有物质文明，然后才能讲到精神文明，然后才有余闲及财力来保存国粹。”^[95]林氏并未从正面否定国粹，只是认为保存国粹是需要一定的物质条件的。

从晚清到新文化运动期间国粹主义者和非国粹主义者的各自表述来看，每个国粹主义者尽管对国粹具体内涵的看法有或大或小的差别，但普遍认为中国传统中仍有些许思想资源对于国人有所助益，实不应全盘否定；而非国粹主义者本着“道与世更”与“取法乎上”的原则，出于救国的急迫心态，认为欧化才是中国应走的正途所在，复鉴于国粹有阻欧化的危险，故主张对于传统不应也不能非。实际上，双方在大的关怀上皆为救国济世同一目的，但在具体路径上有所差别。双方表面上激烈的观念冲突与对立往往掩盖了其内心深处相通的一面。具体来看，除极个别人外，国粹主义者对西方文化整体上持较为开放的态度，这从民初时的康梁到学衡派诸位的言说不难证明，而上述陈独秀、林语堂这些非国粹主义者其实对中国传统部分上也有所认同。

余家菊在北京高师受学到赴英留学前，无论从人脉关系还是思想倾向上更多受新文化中非国粹主义思潮的影响，然自小以来的儒家教养已深入骨髓。在新文化运动期间承受西学之时，他虽受非国粹主义者的影响，但始终并未像非国粹主义者那样对儒家思想大张挞伐。留学期间，他则有意识地与非国粹主义者保持距离。受美国教育家孟禄的影响，他认为民族性可以通过文化教育来培养，那就是说如果在文化教育上加强民族性就可以造就中国人的民族主义意识，相反，那种以攻击中国传统为主旨的非国粹主义显然不利于民族主义意识的锻造。他当时主要关注的是教育，而不是文化，但教育与文化其实直接相连，这也决定了他以后的文化态度。他认为国内对于民族性的教育，其所以始终无人谈及，主要是因为思想界的痼弊。这种痼弊表现在一般思想界的有两个方面，其中之一便是非国粹主义。非国粹主义既然是民族主义的障碍，那么国粹主义呢？他同时又说：“国粹主义者本想一律拥护，一律保存，致为进化前途之障碍，民族复生之难关。”^[96]他似乎对国粹主义也有所不满，然实际上国粹主义者的思想对其倡导的民族性教育有一定的正面参考作用，这在他回国以后加盟醒狮派之后表现得愈益明显。此外，对民族性教育的阻碍除过非国粹主义以外，还有世界主义。

张灏先生认为：“五四思想的氛围是受到各方的气压的冲击。世界主义与民族主义，伴着理性主义与浪漫主义、怀疑精神与宗教精神、个人主义与群体意识，都在那里回旋激荡，造成当时五光十色、扑朔迷离的思想气氛。”^[97]的确，五四思想的多面性，对余家菊的影响不仅仅限于前述国粹主义与非国粹主义，还有世界主义与民族主义思想对余家菊国家主义思想的形成起了一定的作用。

由于国家的长期积弱及其在世界中地位的边缘化，新文化运动时的中国知识精英无疑有着强烈的民族主义关怀。但另一方面，欧战后世界主义、和平主义思想同时又一直萦绕于五四知识精英的脑海，这在余家菊参加的少年中国学会当中尤为明显。少年中国学会的创始人王光祈在1919年说：“我是一位梦想大同世界的人，我将中国这个地方看作世界的一部分，要想造到世界大同的地位，非先把中国这个地方造成配得上为大同世界的一部分不可。我的脑筋里，没有国界的存在。我们为人类谋幸福的活动、原不必限于中国境内。”^[98]而李大钊更从苏俄政府对华的友好声明中看到了世界主义可能实现的曙光，他说：“最近俄罗斯劳农政府声明把从前罗曼诺夫朝从中华掠夺去的权利一概退还，中华的青年，非常感谢他们这样伟大的精神，但我们决不是因为收回一点物质的权利才去感谢他们的，我们是因为他们能在这强权世界中，表显他们人道主义世界主义的真精神，才去钦服他们的。世界都是光明啊！人类都是同胞啊！”^[99]故他视处在个人与世界之间的家国、阶级、民族等为进化的障碍，主张应该逐渐废除。陈启天在那时也断言：“从事世界运动，已成人生的一种新倾向。”^[100]陈独秀在1918年给钱玄同的一封信中也认为“今日国家、民族、家族、婚姻等观念，皆野蛮时代之偏见所遗留”^[101]，一旦各国人民明白世界大同的道理之后，国家作为一种偶像自然毫无用处了。而革命党人廖仲恺在1920年元旦指出：“中国是有世界救主之资格，做世界大同之枢纽的。我们国家的建设成功不成功，虽然是我们一国家一民族内部的事，但是我们国家建设不成功，就可以累到全世界纷乱；我们建设能成功，就可以增加全人类的义务。……自然有做世界救主那一天，世界大同的趋势，也可以促进了。”^[102]廖氏立意虽在中国自身，但其时时不忘世界大同，足见世界主义乃潮流所驱，不容忽视。(www.daowen.com)

然而更多的人则是在民族主义与世界主义这两种思潮之间徘徊、挣扎，或可以说，世界主义属于理想、向往的一面，而民族主义则是当下不得不面对的现实。梁启超在一战后指出：“我们须知世界大同为期尚早。国家一时断不能消灭，而且各国战后所耗元气都要取偿于外。环顾宇内，就剩中国一块大肥肉，自然远客近邻，都在那里打我们的主意。若是自己站不起来，单想靠国际联盟当保镖，可是做梦哩。虽然如此，我们却不能将国际联盟这件事看得毫无价值，还要尽自己的力量促他的进步。这回国际联盟总算世界主义和国家主义调和的发轫，把国家相互的观念深入人心，直到国家意志并不是绝对无限，还须受外部多大节制。质而言之，国家与国家相互之间从此加一层密度了。”故他呼吁在世界主义与民族主义二者之间予以折中，进而主张建设一种“世界主义的国家”。他说：“国是要爱的，不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国，因为今世国家不是这样能够发达出来。我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此。”^[103]

中国人国家观念淡薄，大约是清季以来时人的共识，这对近代以来处在以民族国家为基本单位而竞争的世界体系中的中国极为不利。当清季梁启超将西方的民族国家观念引进中国后，一下子就被中国知识精英接受。然欧战以后，非战论、非国界论等世界主义思潮盛行中国。余家菊当时也受其影响。他注意到欧战结束之后：“国人方沈迷公理战胜之说，而醉心于世界和平。威尔逊十四条主张失败于凡尔赛，世人终觉其为偶尔小挫，难阻进化潮。”^[104]1921年次女出生，余家菊为其取名传弭，因欧战初息，人怀和平之想，故赐名以弭字，寓弭兵之意，并以首创红十字会的莱廷格尔为其乳名。

不过，海行赴英途中，余家菊的世界主义理想逐渐暗淡，而民族主义情绪渐彰。在船经香港时，看到英人对香港的治理成绩，他一方面感叹吾人在科学能力上的确不及西人，又因主权的沦丧不免兴起“旧河山，重收拾”的感想。经过安南时，看到安南人“悠悠终日”的闲适意态，他叹及“亡国之民，本不知世上有所谓职责”^[105]。在西贡港，目睹华人在西贡的经营，余家菊感觉“中国民族之膨胀力，乃是先天的，个人的，自动的，若使有一善良政府，或好团体以奖励之，督促之，诱掖之，在生存竞争上，西方民族恐未必能操必胜之权”。他认为只需假以时日，等国内的状况稍有起色，国人再把目光注射于外，西人虽眼明手快，然以华人之天赋，西人未必能置我于死地，故他告诫国人：“我们于中华民族之前途，实抱无限希望，只要国人将目光注射周到就有了！”^[106]在经过法国马赛、里昂、巴黎和英国后，余家菊从英法两国国民性的对比中，民族独立思想终于明朗。晚年他回忆说：“我一出国门，就发现第三位先生，那就是赉先生，就是国家（Nation）。我到安南，有一位10岁左右的越南童子上船，他操法语蔑视中国人。中国是弱国，安南是亡国，亡国之民如何能看不起弱国的人！爱国心、忧国心油然而生。船抵马赛如法国境，见其城市街道优美可爱，到伦敦见其处处实际经济，与法国风味完全不同，从此知道各国都保持其国民特性。和英国人说法国语，他不答应，和法国人说英国语，他也不答应，各国人都有自尊心，不因为会说外国话而自高，由此种种，我的赉先生思想，渐次形成。”^[107]

真正促使余家菊放弃世界主义的幻想，走上鼓吹国家主义道路的应该是当时欧洲整体上的政治形势。受第一次世界大战的影响，俄国、德国、匈牙利先后爆发社会主义革命，同时，随着奥匈帝国的瓦解，原来处在其统治下的各民族先后建立各自的民族国家。以英、法为主的战胜国虽建立了维护自身利益的凡尔赛—华盛顿体系这一新的国际秩序，然其中矛盾重重，德国不甘心屈辱、苛刻的和约，伺机复仇，意大利、日本则因分赃不均，企图重新瓜分世界。整体上看，战后的欧洲是一个民族主义情绪高涨的定时炸弹，随时有爆炸的可能。

余家菊感同身受，他说：“我到欧洲之后，和平的幻想，大同的迷梦，都粉碎了。我亲眼看见弱小民族的困苦，亲眼看见各国国民性的差异，亲眼看见各国国民意识之发扬，亲眼看见各国之剑拔弩张。例如中国人以说洋话为荣，在巴黎遇见的法国人，都抵死不肯和你说英国语；在伦敦，只有一次参观一个中学，逗引得一位法文女教师和我说了几句法文。他们的国民自尊心，绝没有颜氏家训上所说纷纷教子弟学胡语的那种卑鄙。我感觉中国国民必须树立自尊心，中国国家必须强盛才能自保，中国的党派斗争必须无损于国家。我心中的火燃烧起来了！我为我们的国家著急！我为来日的大难紧张。”^[108]

国家主义，是英文Nationalism的意译，最初诞生于18世纪的西欧和北美，在19世纪至20世纪初先后传播到中欧、东南欧、东亚、非洲等地，它是一种强调个人对民族国家绝对忠诚的学说。1923年出版的《新文化辞书》指出，国家主义是“主张以国家的统一和安宁为第一义，而以其民众为从位的学说”。从其本来的意义上说，它和个人主义是对立的，表现在政治上和教育上便是以国家为重，个人利益要服从国家利益。广义的社会主义即社会本位说，是以调和个人主义和国家主义为目的，与国家主义有相通的一面；然狭义的社会主义是和国家主义相对立的。国家主义思想成为一种潮流与拿破仑战争有很大的关系。18世纪末，拿破仑在欧洲四处侵略扩张，企图建立统一世界的大帝国。欧洲各国受此惊遂国家意识苏醒，以德意志国民最为迫切。因此，学界一般认为国家主义思想来源于德国。

国家主义就其思想渊源来说，正如有论者指出的那样，它主要由两部分组成：一为康德、黑格尔等德国古典哲学，一为勒南、赖朋等法国实证科学，两派均强调国家的精神本质^[109]。而余家菊的贡献，则是真正把国家主义的文化依据建立在西方实证科学的基础上。

余家菊是1922年12月去巴黎度假时，与当时在法国留学的曾琦、李璜等人在交往辩论中逐渐共同趋向国家主义。其实，费希特在拿破仑战争之前及后来都是一位典型的世界主义者，但这并不妨碍余家菊与他的同仁们从其思想中采撷若干思想资源，进而构建了国家主义派的理论基础——国家主义，并建立了与共产党、国民党鼎足而立的青年党。与同时期国民党的三民主义、中国共产党的马克思主义相比，国家主义在政治、经济及国内时局的看法上有着原则的差别，但其中一个最大的差别是在文化上，国家主义派成员普遍对中国传统文化持比较保守的态度（尽管各人对传统的理解却不同）。与曾琦、李璜等人不同的是，余家菊对国家主义思想的阐释更多是从文化教育上用力，而曾琦、李璜等人则比较注重国家主义思想在政治层面的价值与功能。

余家菊起初论证的是文化的民族性。国家主义派所倡导的国家主义在最初阶段被大家称为民族主义，其标志性著作即余家菊与李璜合著的《国家主义的教育》一书，他的代表作即名为《民族主义的教育》。他在文中指出：“考民族主义之勃兴，要算始于德国，凡是读过斐希底之传记的，当无不知斐氏在德国教育上遗留的民族主义印象是何等有力。”

文化的民族性问题最早是由清季国粹派提出来的，但国粹派有关文化民族性存在的依据主要是“地理环境决定论”。20世纪初，西方“地理环境决定论”曾一度畅行中国，其经常被用来说明中国文化落后于西方。国粹派的邓实等人则依据该理论从而将中西文化因地理、人种的不同而看作两类不同的文化体系^[110]。与后来马克思主义者将文化问题的诠释建立在经济因素上相类，他们皆重视文化产生的物质性依据。

余家菊的国家主义思想就其思想来源说，如前所述，显然撷取了19世纪初德意志费希特（Johann Cottliebe Fichte，1762—1814）等人的思想。费氏在耶拿战争后，先后在柏林发表了14次演讲（后演讲内容结集为《致德意志民族演讲录》出版）。在演讲中，他号召德意志人团结起来，以抵抗法国的侵略。为此，他倡导通过国家主义教育思想来造就德意志民族的国家意识。他认为当时德意志的民心，为卑劣的利己主义、个人主义所束缚，缺乏全体的团体行动，呈四分五裂之状，遂为拿破仑所支配。其国家主义教育思想的内容是：教育应根据道德的、国家的主旨以陶冶国民，发挥德意志民族固有的本质，并促使宇宙之道德秩序之进行，从而使战败的德意志复兴。费希特之后，法国社会学家、哲学家富耶（Alfred Fouillee，1838—1912）亦倡导国家主义教育。普法战争之后，富耶指出，法国战败的主要原因是教育的缺陷，要挽回国势，非改良教育，因此大肆鼓吹国家主义的教育。他认为，人类社会中最确实的团体是国家，教育一面是为种类计，同时亦为国家之进步发达计；国家之进步发达，与生物界一样，具有自然淘汰的作用；无形上的竞争者，是指观念界、理想界的竞争而言，即理想高尚的国家比理想低下的国家，是为精神界的强者；教育须养成国民之高尚理想与坚固的志操，使国家适于生存，而图进步发达。富耶的思想对留法的李璜、曾琦等人产生了一定的影响。费希特、富耶等人对余家菊的国家主义思想主要是起了启发作用。不过，余家菊对费希特国家主义思想的吸收并非全盘承受，而是有选择地借鉴。这表现在，费希特在实现其国家主义理想的方式上，从未鄙视过强迫手段，反而将之视为达到其目的的一种方式。在其《对德意志民族的演讲》中，他便提出了暴力的民族教育；在1813年的政治著作中，费希特也曾呼唤过马基雅维利式的暴君。他在1804年出版的《现时代的根本特点》一书中，“不仅用因果关系去解释国家之间的相互角逐与斗争，还用下列名言在精神上肯定这种斗争：在这一时代，欧洲民族共和国中的最文明的国家也毫无例外地是最谋求（暴力）国家”^[111]。这是以儒家为归宿的余家菊显然不能接受的。真正促使他坚信文化与民族或国家的紧密联系的则主要是近代英美等国生物学、心理学和教育学等科学知识的支持，尤其受麦独孤和他的老师——伦敦师范学院院长伦恩的影响。

英国心理学家麦独孤的名著《社会心理学》，余家菊在国内时早已读过，海行赴英的途中又温习一遍，对其印象颇深。到英国后，又取麦氏其他著作而尽读之，于是“恍然于国民性之厘然在目以及不可磨灭，免使人类文化趋于单调之故。且各国皆有高度之国民性自觉，欲加消灭亦不可能”^[112]。他接受了麦独孤对民族性的界定，即“民族性是一种集团心性（a collective mind），是一民族中各个人间互相影响时所产生之通有的思想感情意志，大不同于孤立的个人之思想，亦不是孤立的许多个人之心的活动之总和。他是数千百年中之自然的活动和社会的活动所产生的，对于各个人具有压迫的和敦促的势力”。然后，在近代生物学、人类学和心理学研究成果的基础上，他进一步指出民族性存在的依据或条件有二：其一为物质方面的依据，即各民族以其人种、环境、制度与历史之不同，各有其精神上之特色。其二为心理依据，即有一公共的遗风流俗，一公共的过去之景仰，一公共的未来之希望。他认可法国哲学家惹南（Renan）的说法，“民族是一种精神的原理，由两件事构成：其一为具有一公共的丰富的历史，其又一为同生共荣的欲望，为愿意继续努力去尽心运用他们所承受的无形遗产”。又同意海尔巴特·史德莱（Sidney Herbert）对民族的界定，“民族是一种社会的群体，由一族类意识以结合之；此族类意识则起源于其群之历史所产生的遗风，且此意识是直接对于一定的故国而有的”。他认为民族与种族有别，一个民族常常由不同的种族组成，而种族的结合及社会淘汰二者，为民族性发生的原因，他以史丹梅子（Steinments）关于民族品性的观点为据：“如果我们承认遗传的种族性格与品质，我们就不得不说，随各种族间糅合方法之不同，其所产生而且将付之遗传的民族特性也就不同。而且进一步的重大变化，必且发生于该等民庶之中，因为历史的事实所灭绝的及其所发皇的特性，在各民族中，如果说是一样的，那简直是不合理的话。在一个很短的期间内，一个民族，因为糅合不同的种族，就可以显出身心上都发生很大的变异。此等民族，无论其存在的时间很短，又无论其种族的素质大致相同，然而其所具有的由禀受得来的特性很不相同。此是因为社会的陶汰，于两个民族中，所选择的特性与天赋之种类大不一致之结果。不同的地域及不同的国际环境（不论种族），酿成一个不同的历史，而此不同的历史又产生不同的社会陶汰，因此就发出一不同的递　，与不同的民族品性。”但以上的广征博引只是从消极方面说明了民族性的存在。

从积极方面看，余家菊认为民族性的存在对于人类社会的发展功莫大焉。其学理依据是个性的充分发展是社会进步的要素。他说：“社会全体本极复杂，社会的需要本是多方面的。一个人从一方面去发展，去供给社会的一种需要，大家合起来，社会的各种需要，就完全都满足了。这是个性发展对于社会的一种关系。社会的进步，是靠少数人能够比众人走得上前几步，众人有了他们在前面引导，于是也上前进走，于是社会就进步了。少数人之能够上前，又由于他们的本性得著了充分的发展。凡个性能自由发展的社会，其进步必定快而且是多方面的。”^[113]不久，余家菊将个性与社会的关系扩展至民族个性与世界进步的关系。他说：“民族个性之保存与全世界之进步有密切的关系。世界进步的原因在异而不在同，在多方发展而不在专趋一途。尊重个性即是奖励变异，奖励变异即是提倡竞争与进步。”^[114]因此，他强调，任何民族，都有自由发展其天才与个性的权利。余家菊的思路是各民族的禀赋，正如各个人一样，是各有所偏的，所以各民族的成就亦是各擅一方之长的，如果合起来，就可以产生更完美的世界文明，而分起来，则只能原地踏步，所以一个民族对于自身的使命，亦是一个民族对于全人类的责任。

余家菊为什么坚信个性对人类社会的至关重要性？这就需要从麦独孤和其老师伦恩的心理学和教育学理论说起。麦独孤指出：在人们的意识生活中，或者在他们身体的无意识活动中，甚至低等动物的无意识行为中，有一种驱力和冲动，或者向往某一目的的倾向。美国生物学家祈宁斯的研究也认为，即使最简单的动物生活方式，物理学和化学也不能解释。一切动物，从变形虫起，它们都是力量的中心，跟外界经常处于能动的关系之中，但是都是以一种特有的独立形态面对着世界。每一种动物以自己的方式，各按自己的本性和力量，走自己的道路，并且在它和外界交往的过程中发展一个简单的或复杂的个性。

余家菊在伦敦师范学院的老师伦恩结合麦独孤、祈宁斯等人的研究成果，他把麦独孤所说的人们行为中的驱力或冲动称为“策动”，“策动”是区分有生命的动物和无生命的物质的活动的本质。每一种动物，只要它活着，总对世界有它自己的主张或表现自己，从只有简单的无意识的“生活意志”的变形虫，到有意识地要求参与决定自己命运的人类。据此，伦恩提出其教育理论的中心思想：教育的目的主要是发展个性，个性才是生活的理想，个性是教育工作努力的目标，也是评价教育工作成效的标准。个性作为一个整体既是独立自主的，又是统一的。多样性中的统一性是一切有目的的行动的鲜明标志。余家菊曾坦承他在思想内容上受伦恩的影响最大，只不过他将伦恩所说的个性换成了民族性。

余家菊在留学期间指出：“杰姆士说，没有一件做过的行为是烟消云散，不着痕迹的。伦恩说，成人的心不过是一个有生活的结构体之表面，此结构体之深处，乃是自从个人有生以来（甚至以前）所留下的种种生力的元质，此等元质于相当的情形下，仍可以脱离他所沉没于其中的系统而要求无羁绊的表现。他们所告诉我们的，都是以为过去并没有消灭，过去是仍旧拥有势力的，而且亦是有生活的。所谓“有生活的过去（The Living Past）乃是‘新心理学’之特征，亦是生命派的哲学之脊髓，凡略知柏格森哲学之大义者，想无不知道。”^[115]此外，近代西方心理学中的保守律也进一步坚定了余家菊对文化民族性存在的信心。他指出：心的历程，无论为意识的或是潜意识的，都遗留于一永久的痕迹于有机体之结构上，且其活动皆与有机体以多少改变。因此，有机体（个人及民族的）是有历史的，其生命之活动记载得确切而且详细，又不但仅仅只记载登录停藏而已，亦不但是可供运用之资料而已，乃是吾人的一种性格，它可以决定未来的历程的性质及其路径。

正是在近代生物学、心理学与教育学的基础上，余家菊对文化民族性的论证比清季国粹派所凭借的“地理环境决定论”更为科学和完整。

随着国家主义派成员对民族与国家两个概念认识的转变，原来民族主义视野中的民族性也随之转变为国魂、国性、国光或国民精神等概念。国家主义与民族主义两个概念，在英文中同为Nationlism。晚清时，两种译法曾同时存在，大多数人译为民族主义，个别人曾用国家主义（如蔡锷），有人是两者皆用（如梁启超）。真正对这两个概念的内涵与外延正式区分的是20世纪20年代的国家主义派。国家主义派认为，国家与民族的关系虽然非常密切，但有区别。陈启天指出：“近代国际社会的最大单位是国家，而不是民族。按诸历史事实，有的一个民族一个国家，有的一个民族分属几个国家，有的一个国家包含几个民族，很难用民族的标准划分国家的界限。又从意义上去看，国家两字可以包含一切，连民族也可以包含在内；而民族两字则偏重在血统方面，难于包含一切。一个民族在未能独立组成国家以前，可以译为民族主义，但既经独立组成国家以后，则以译为国家主义为宜。”^[116]余家菊在陈氏的基础上进一步补充：“须知民族不过同血统言语文化之一群人民，此项人民仅为国家成立三要素之一。民族必加以政治的组织。而又具有独立行动之主权，方得谓国家。”^[117]他认为国家的要素包括国民、领土、统治组织（主权）三个要素，民族主要是从文化与血统而言，而国家主要是从政治与主权而言。

从文化层面看，民族主义框架中的文化与国家主义视野中的文化既有继承的一面，也有所区别。在民族主义框架中，文化是实现民族主义的一种手段或途径，而国家主义视野中文化的地位更为突出，其本身就是国家主权的一部分，余家菊更是将文化看作国家主义最大的基础。

表现在国家主义派言说中的文化即为国魂、国光、国性等概念。“国魂”“国性”等概念在晚清国粹派的言说中已经出现，可以说，国粹派对国家主义派成员的思想有一定的启发作用。余家菊指出：“国魂者，一国国民之公共心灵也，亦即一国国民之特别精神也。其与各个国民也，有浸润之功，束缚之用，驰骤之力。可以使人眷恋故国，亦可以使人赴汤蹈火而不辞。故真能独立于大地之国家，必有其特立的文化。故国家主义之急务，在为国招魂。”^[118]就其和李璜等人对国魂、国性诸概念的内涵及功能的诠释而言，他们同晚清国粹派并无实际的区别，基本上都把“国魂”看作一个民族或国家的一种特别精神，但国家主义派的思想资源比之国粹派更复杂、更丰富。

正如余家菊指出的，国家主义有心理的、伦理的、文化的、政治的基础，而“文化的基础，亦国家主义最大的基础，国家的健全与否，不在人种的统一，而在文化的统一。可见文化不消灭，虽暂时灭亡，终有恢复之一日，元清占有中原，不可谓不久，然而不能消灭伟大的文化，除非跪在西人面前，而愿精神沦亡，则伟大的文化不能消灭，国家不可除”^[119]！

他在阐述国家主义的近期目的——外求独立和内求统一时，特意强调独立与统一不仅体现在国家主权上，更反映在国民精神的独立与统一。他说：“国民若无独立自尊之精神，时时以劣种自命，而事事视外族为天人，何敢拥护其国家之主权而要求为一独完国国民哉？吾国汉族从前之所以屡亡而屡兴者，皆由其自尊精神历久不磨，只能同化他人而不能为他人所同化也。”^[120]独立与统一的国民精神可以维系国民的信仰，而国民的共信实为政治的基础所在，而国民信仰的确立则要靠文化来维持。他指出：“政治团体若与文化团体相一致，则其政治的团结必益为牢固，乃坚不可破。此近代各国之所以有建立‘文化国家’之企图，而努力于同化其境内不同之民族。”^[121]也就是说文化可以整合国民精神，使“国家存立之强固基础，而牢不可破”^[122]。他注意到：近代亡人国家者，非灭其文化不可，所以爱国者不但应保种保国，而且也应保护国家文化。他指出，我国最大之患，不在外部的武力、经济侵略，而是西方的文化侵略。那么，如何正确回应西方的文化侵略？

由于坚信民族性存在的必然性和合理性，余家菊主张对于外来文化应有选择性地吸收，吸收的原则是根据固有的民族性。他说：“所吸取的资料必定要和民族的本性相谐和，然后资料才是滋养品……要吸取一种文化，最要的问题不在该文化的好坏，而在该文化之是否适于我们。”^[123]

自清季以来，许多中国士人认为西方文化与中国文化是根本性质不同的两种文化。新文化运动之初，陈独秀就指出：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相接触相冲突者，盖十居八九。”^[124]余家菊对此无异议。但相同的前提得出的结论却相反。陈氏认为近代以来中西文化凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。他与胡适等非国粹主义者鉴于中国传统文化惰性过强，进而主张全盘西化。余家菊则依据近代生物科学上“族系相去太远之种族不可结合”的原理，提出既然西方文化与中国固有的民族性相去太远，那么全盘西化既无必要亦无可能。他反对那种“无我的模仿，有害自己之生存和发展的模仿”，主张“自尊与模仿，本应该并行不悖”，今后首先应恢复自尊，“使国人最少也承认西方之民族及其文化不是全善的。有一部分不好，有一部分不必学，同时又知道本国民族与本国文化最少亦不是全恶的。有一部分还不错，有一部分最少也值得保存”。^[125]

20世纪20年代的中国流行一种“乐观的文明接触论”。所谓“乐观的文明接触论”指的是凡异性文明相接触，其结果必为高一层的进化。余家菊对此并不乐观，他认为两种文明接触的结果既有可能带来乐观的结局，但也可能产生悲剧，尤其对于性质歧异的中西文明。要使中西文明交流带来好的结果只能是“有选择的效法”和“有选择的守旧”^[126]。此时，他的“效法”当然是“德先生”“赛先生”以及他在英国发现的“赉先生”（国家），但“守”什么“旧”呢？他说：“我们应当发扬我们的国光，把我们的精神——我们中国固有的文化发扬出去，发扬到全世界，使全世界都知道我们国民固有的精神，使全世界都重视我们的文化，拿这种文化来补充一切残缺不完的文化。”^[127]然中国固有精神与文化的具体内容是什么，此时的他并无定见。