在过去的两百多年间，科技的发展始终是社会发展的一个中心议题。“科技”是“科学技术”的简称，但“科学”与“技术”之间的差别却早已在人们对“科技”一词无意识的使用中抹去了。正如法国著名社会学者埃吕尔（Ellul）所说的那样，“我们通常所称为‘科学’的那个东西已经彻底地技术化了（technicized），它现在就是技术的工具（instrument）”^[5]。而“科学”与“技术”的混为一谈或者说科学的技术化，以及“科学”“技术”这两个历史概念，本身在哲学领域已经经历了近一百年的反思和批判，各条路径均已著述甚丰，反观新闻传播学，常常因为与技术实践而非抽象意义上的紧密关系反而对它的反思比较有限，不但如此，技术决定论的逻辑与话语尤其在新技术层出不穷的今天依旧强势。

正如雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）所说：“技术决定论的基本设想是：一种新技术——一种印刷的报纸，或者一颗通信卫星——‘产生于’技术研究和实验。接着，它会改变它从中‘出现’的社会或者部门。‘我们’要适应它，因为它是新的现代方式。”^[6]这是一个技术合理化的过程，洪宇不失犀利地揭示了这个合理化过程的由来：“作为当代西方发达国家对新技术革命的主导思潮，未来主义反映了政治经济权力精英对人类社会发展未来前景的主观愿望。技术未来主义一大特点是把科学技术偶像化、自在化、绝对化，但同时又回避国际资本主义生产关系对科学技术的深刻影响与限定。”^[7]

诚然，技术发展给人类社会带来了诸多好处，尤其从生产的角度来看，到了19世纪后期，它已经成为社会第一生产力，对于资本主义劳动生产率的提高有着不可替代的作用。从消费的角度来看，它极大地满足了人们的物质期望，也深刻改变了人们的生活面貌。然而，伴随着工业革命而来的技术批判也不绝于耳，虽然时间已过去一两百年，但它们直到今天依然是学术界用以反思技术实践及其后果的有力思想武器。

技术正式成为哲学议题是在工业革命之后，工业革命使得技术的发展及其影响首先成为了一个巨大的社会现实，然后研究者们针对这样的社会现实从不同的路径、不同的关注点展开了思考^[8]。

当然，这些研究者的路数与观点并不尽然相同，他们之间或有传承或有分歧，但在对“技术发展是否必然成就社会的发展尤其是人的发展”这个问题上，许多研究者都给出了深刻的回应，这些回应中包含复杂的理论脉络，笔者仅就其中与本书相关度较高的观点作一些基本梳理。

首先就是马克思。尽管并非所有的学者都与他的路数或者观点一致，但都很难摆脱与他的内在关联或者对话。马克思对于技术的反思与批判主要是建立在对工业社会里劳动过程的分析之上的。他通过对工业革命之后出现的机器劳动与之前的工场手工业劳动的具体对比，指出了生产工具的简单与复杂并不是本质的区别，工人在其中的劳动方式才是本质的区别。

马克思认为：“在工场手工业中，单个的或成组的工人，必须用自己的手工工具来完成每一个特殊的局部过程。如果说工人会适应这个过程，那么这个过程也就事先适应了工人。在机器生产中，这个主观的分工原则消失了。在这里，整个过程是客观地按其本身的性质分解为各个组成阶段，每个局部过程如何完成和各个局部过程如何结果的问题，由力学、化学等在技术上的应用来解决。”^[9]也就是说，机器大工业时代，工人与其劳动对象之间的“血脉联系”被割断了，劳动从自发性的劳动变成了机械化的劳动。因而，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。”^[10]这就是劳动活动过程中的异化，包括劳动关系的异化、对象的异化以及工人自身的异化。而马克思同时指出，揭示工人劳动过程异化的意义在于工人的命运是整个社会的普遍命运，工人的解放包含着普遍的人的解放，这是因为“整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果”^[11]。

在马克思之后，到了20世纪初，作为继承、发展以及重新阐释马克思主义最重要的力量之一，法兰克福学派的登场延续了马克思主义的批判研究。“法兰克福学派热衷于技术和文化的研究，指出技术正如何成为生产的要素，以及社会组织和控制形成的模式。”^[12]不过，在这个学派的内部，前期与后期或者同一时期的不同学者之间的观点并不完全相同，有些甚至分歧较大，即使同一个学者自身，早期与晚期的观点也会有变化（例如哈贝马斯）。本研究仅梳理法兰克福学派成员一些有代表性的观点，以丰富20世纪以后我们对于技术发展与社会发展关系的认识。

作为法兰克福学派第一代成员，霍克海默（Max Horkheimer）首先是从对科学的反思与批判开始，进而对科学技术进行反思与批判的。霍克海默认同马克思关于科学是生产力，它构成生产手段的观点，在承认“科学作为生产力和生产手段有助于社会生活进程”的前提下，他认为“在普遍的经济危机中，科学是社会财富中没有充分发挥其功能的因素之一。今天，这种财富比以往任何时代都更加巨大。今天的世界比以往任何时候都拥有更多的原材料、机器和熟练工人，还拥有更好的生产方法，但这一切并未给人类带来它们本应给人类带来的好处”^[13]。他进一步指出：“在不脱离科学考察的前提下来描述事实并建立事实间的合规则性模式这项任务，起初是资产阶级在反对经院派对学术研究的诸多限制的批判斗争中获得解放的一种局部目标。但是，到了19世纪下半叶，这个定义便失去了其进步特征，反而把科学活动限定在对现象进行描述、分类和概括的范围内，根本不注意区分本质的东西与无关紧要的东西。当关注更加美好的社会的标准（这种标准在启蒙运动中仍占主导地位）让位于去证明现存社会应是永恒不变的企图时，一种致命的、消解的因素便渗入到科学当中。如果认为科学的成果至少部分地有助于工业生产，那么，一旦面临作为一个整体的社会进程时，科学就逃避责任。”^[14]这也便是科学技术化的过程，而这个过程的后果是“并没有像启蒙精神所承诺的那样增强人的本质力量，相反，科学技术成为总体性的统治力量，并日益起着意识形态的作用。随着科学技术转变为强有力的现代统治工具，理性也就‘黯然失色’了。因为它已失去解放的作用而堕落成解放的桎梏：旨在启蒙的技术力量的进步伴随着非人化的过程；当技术知识扩大人的思想和活动的范围时，作为个体的人的自主性被削弱了。所以说，科学技术的发展深刻地改变了人与自然的关系，确立了人对自然的无限控制权，将从内部和外部支配自然变成了人的生活绝对目的”②。

同为法兰克福学派第一代成员的马尔库塞（Herbert Marcuse）承接了霍克海默对于科技的看法。他认为，今天社会的“技术合理性”是由“科学合理性”发展而来的，而“科学合理性”是基于“逻各斯与爱洛斯之间脆弱的本体论联系的破碎”而出现的，因而它被视作“本质上中立的东西”。然而，“在科学合理性之外，人们生活于一个价值世界中；从客观现实中分离出来的价值变成主观的。为它们夺第159—160页。

②陈学明、王凤才：《西方马克思主义前沿问题二十讲》，复旦大学出版社2008年版，第137页。回某种抽象的、安全的合法性的途径，似乎只有指望形而上学的认可（神和自然法规）。但是形而上学的认可不可证实，因而实际上不是客观的”^[15]。如此一来，当价值观念预先受到科学理性的拒斥，它们就至多能被当成“单纯的理想”，现实/生活则不必为它们的兑现背负责任，“科学与否”便成为占据主导地位的判别标准。

技术是对科学的应用，因此“科学本质上是中立性的观念又扩大到技术”^[16]。马尔库塞认为，“当技术成为物质生产的普遍形式时，它就制约着整个文化；它设计出一种历史总体——一个‘世界’”^[17]。由此，技术达成了对人和自然的统治，“技术的逻各斯已经变成统治的逻各斯，技术合理性变成了政治合理性。技术本身作为意识形态，它保护而非取消统治的合法性。所以说，技术社会就是一个统治体系，科学技术的运用扩大了对自然和人的控制”^[18]。

不过，在纪念马尔库塞诞辰七十周年的时候，哈贝马斯（Jurgen Habermas）发表了一篇题为《作为“意识形态”的技术与科学》的文章与他老师马尔库塞的技术观进行对话。这篇文章可以视为西方马克思主义探讨科学技术社会功能的代表作^[19]。哈贝马斯在分析了马尔库塞对于马克斯·韦伯关于“合理化”概念的批评之后，认为马尔库塞的论述存在某种“摇摆性”：“他一会儿拥护技术中立性观念，一会儿又对之进行批评；一会儿重申科学技术在政治上是纯洁的，一会儿又强调技术合理性就是政治合理性。”^[20]

因此，哈贝马斯重新表述了韦伯（Max Weber）的“合理化”概念，他的出发点是“劳动和相互作用之间的根本区别”。他“把‘劳动’或曰目的理性的活动理解为工具的活动，或者合理的选择，或者两者的结合。工具的活动按照技术规则来进行，而技术规则又以经验知识为基础；技术规则在任何情况下都包含着对可以观察到的事件（无论是自然界的还是社会上的事件）的有条件的预测。……把符号为媒介的相互作用理解为交往活动。相互作用是按照必须遵守的规范进行的，而必须遵守的规范规定着相互的行为期待，并且必须得到至少两个行动的主体（人）的理解和承认”^[21]。哈贝马斯用了下面这个图表来更加直观地表述它们之间的区别以及建立在此基础上的对于韦伯“合理化”概念的重新阐释。(www.daowen.com)

表1-1以符号为媒介的相互作用与目的理性活动之间的区别^[22]

也正是因为作了这样的区分，哈贝马斯并不认为技术具有马尔库塞所说的那种强大的压抑和奴役功能。“技术对哈贝马斯而言是某种具有中性的工具手段。对他来说，现代问题的要害不是否定技术，打碎机器，而是引入交往理性，以平衡现代科技这种工具理性。”^[23]

同作为马尔库塞的学生，芬伯格（Andrew Feenberg）也与自己老师的观点有所不同，他认为卢卡奇（Ceorg Lukacs）和法兰克福学派“在对技术的批判中，都没有实际地解释暗含在他们纲领中的与自然的新关系”^[24]，并且认为，即使马尔库塞与他们都明显不同，但“也没有完善地解释从他的著作中引申出来的一种‘新技术’的具体概念”^[25]。然而，芬伯格也并不认同哈贝马斯的立场与观点，他认为“像哈贝马斯这样的更加保守理论家们全力逃避被他们当作是马克思主义的乌托邦传统的东西。不幸的是，这些理论家中的大部分人都沦为了技术中立论的遵从者，给他们自己留下很少的批判余地”^[26]。

不过，虽然与自己的老师马尔库塞在观点上有所不同，但芬伯格也特别指出：“马尔库塞早期关于技术的论文已经预示了他后来的单向度的主题，但是他也指出了现代技术的民主潜能，认为现代技术废除了于前现代的权威形式相联系的才能和文化的根本区别。”^[27]而根据芬伯格的说法，之所以与马尔库塞有所不同是因为自己看到了20世纪60年代以后新自由主义上台，“革命的领域引退了”，这使得他开始以不同的眼光来看待社会的变化。因而，芬伯格试图走出一种区别于技术悲观主义与技术乐观主义的第三条道路^[28]，他认为“资本主义和共产主义社会对技术得以控制为导向的属性的强调并没有穷尽技术的潜能。一种本质上不同的文明形式将强调与文化资格和权力的更广泛的分配相一致的技术的其他属性。这些属性既存在于前工业的手工艺中，也存在于现代职业中。它们包括技术主体在他们工作中的职业投资、组织工会的权力平等的形势和不是仅仅追求利润或权力，而是改善生活的价值的大范围的技术综合”^[29]。

美国著名的技术哲学家兰登·温纳（Langdon Winner）教授则通过历史考察发现，人们对于技术的狂热是19世纪中期以后才逐渐普遍的事情，在那之前的一个多世纪里，人们对于技术甚至是充满审慎与警惕的。对于技术的批判思想早在18世纪就已出现，而往后不同时期里的批判角度和思路因为技术实践的不同而有所不同。18世纪的技术批判思想主要认为技术的兴起可能破坏原有社会关系及结构。19世纪以后则开始注意到技术对于人的影响，例如马克思对于人的异化的分析。与此同时以及20世纪以后，温纳认为其最重要的主要之一是“人类社会通过技术行为对大自然进行野蛮的破坏，对自然环境的破坏是这种倾向的令人感到悲哀的展示，人们逐渐开始懂得，河流、森林等自然事物具有内在价值，而不仅仅具有工具价值和经济价值”^[30]。

路易斯·芒福德（Lewis Mumford）的研究就在温纳所归纳的20世纪技术批判核心主题之中，作为美国20世纪最有影响的大众思想家之一，芒福德与芬伯格一样关注技术对于现代社会的影响，而作为专栏作家、公共知识分子，芒福德的表述相对更易懂一些，但这丝毫不影响他思想的深刻性。

芒福德把对技术的理解建立在他对人性的重新理解之上^[31]，他质疑“目前我们所信奉的技术和科学进步模式得以建立的假设和预言。这些假设和预言认为技术和科学进步本身就是目的”^[32]。认为“如果（现代社会的）巨机器不能通过提升人类的成就和志向来给整个共同体带来真正的利益，那么今天对巨机器的滥用就将是不能容忍的”^[33]。在论及技术与人性之间的关系时，他指出：“自主性、自我定向和自我满足是有机体的恰当目标；技术的进一步发展必须在人类发展的每一阶段中，发挥人类个性的每一方面的作用，而不是仅仅发挥那些服务于巨机器的科学和技术所要求的功能作用，来重新建立这一至关重要的协调。”^[34]

到了20世纪70年代，加拿大学者达拉斯·斯迈思（Dallas Smythe）在关于中国的研究文章《自行车之后是什么？》中指出：“正如在任何时空中，组成科学的要素必定反映了那时那刻特定社会文化中的世界观和政治结构。……技术必然也是在文化（政治）层面被决定的。在一个给定的时空中，应用知识的可能性不可避免地反映出那个社会的政治结构。……对技艺的研发更明显地反映出在一个特定文化情境中资源配置的意图——一个高度政治性的决策过程。……在第三种意义上，技术被理解为与一个社会中的规则共存的过程，因为这些规则参与了某项发明技艺被推广到全社会的过程。在这里，技术的推广应用显然更是一个政治行动的过程。”^[35]因此，斯迈思总结道：“技术自主中立这一看法本身就是具有政治性的，而且是反动的。将技术的物化看作一个普世的过程则必然导致人们将技术视作某种自动发生的东西，而这一过程与人们的共识无关，也就不可能意识到人们有对这个过程进行控制的可能性。”^[36]

具体到现代的新媒体技术，詹姆斯·柯兰（James Curran）等学者在其近年合著的《互联网的误读》一书中以历史叙述打破了很多关于互联网的迷思——他们并非否认互联网的创新性与革命性，而是强调需要情境化地讨论与评估其由来/发展动因及后果。他们指出：“互联网可以被视为和平的中介，但它其实是冷战的产物。……互联网的设计被打上了军事目的的烙印，因为它被构想为对抗苏联帝国的战略防线。”^[37]因此，“压倒一切的军事目标是创建一个能抵御苏联核攻击的计算机网络。这就导致了一个权力分散的系统，不存在一个能被敌人摧毁的指挥中心”^[38]。这恰恰是今天众多关于‘互联网去中心化’的研究中所几乎未有论及的关键历史信息，而去历史化的叙述又为各式各样的互联网中心主义（Internet centrism）以及互联网技术主义提供了基础。

类似的情形也出现在近些年更新的一些技术应用上，例如云计算。文森特·莫斯可（Vincent Mosco）指出：“在其发展的早期阶段，绝大多数关于云计算进展的讨论仍然局限于技术层面上的描述。”^[39]但是在计算机传播领域已经进行了长达40年的研究经历让莫斯可“开始意识到存储、处理、交换信息的新系统也会不可避免地产生问题，认识到这些问题的存在极其重要。将历史的教训应用于新的技术是极具诱惑力的事情，而将新技术置入历史语境中解读也不失为一种明智的选择。我们有必要认识到不断变化的技术和纷繁复杂的世界同样也会带来历史进程的终端、分裂，甚至导致革命”^[40]。

综上所述，以上各路学者对于技术的讨论说到底都基于论及其对社会及人类影响的复杂理路。然而，这些丰富的前人思考并未足够地进入到我们当下对于技术的认知视野，虽然今天与上述众多学者生活的年代不可同日而语，技术的发展及其复杂程度亦可谓天壤之别，但是他们过往所关切的现象在今天非但没有消失，反而在某些方面愈演愈烈。从这个意义上来说，这些研究不但没有过时，而且今天的研究需要回到上述理论脉络中去树立一些认知与实践的坐标。

具体到三网融合，笔者认为，不首先检视我们的技术观，就很难对它形成真正有效的评估，从而无论提出什么样的发展对策，都可能会有盲目乐观或有无的放矢之嫌。上述学者对于技术分析的视角及观点各不相同，本书对它们也并非照单全收，更非由此对技术发展采取简单的全盘否定或悲观主义立场，而是试图通过对它们梳理，一方面建立一个理论的、可溯的历史线索，将当下的实践放置于一张历史的网络中来进行审视，有细节也有来龙去脉；另一方面，通过对前人研究的梳理来检视我们今天的发展观——不是“要不要发展”，而是“如何发展”以及“谁的发展”，以前人深刻的思考和洞见为参照系清理出本研究应有的起点与归宿。