《后王》第十六上

荀子、孟子皆诵法孔子，而其迹若有异者，性善性恶之说耳；遵先王，法后王之说耳。性善性恶，《性伪篇》已明其故矣。若法后王云者，太史公以为荀子法后王，以其近己，俗变相类，议卑而易行；是盖有托而云然耳。荀子之法后王，毋亦言古而节今，以近而知远而已矣。荀子固以为礼莫大于圣王者也，固谓儒者法先王隆礼义者也。

何言乎言古而节今也？《非相篇》曰：圣王有百，吾孰法焉？……文久而灭（原作息，校正），节族（同奏）久而绝，守法数之有司，极（极下原有礼字，校正）而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣；后王是也。然则法后王云者，非谓法后王也；谓法圣王也。谓圣王文久节褫，故观其迹于粲然者也。粲然者，明备也。故又曰：五帝之外无传人，非无贤人也；久故也。五帝之中无传政，非无善政也；久故也。传者久则俞略，近则俞详。久则俞略，此圣王之所以极而褫也。近则俞详，此后王之所以粲然也。夫观圣王，是言古也。观之后王，是节今也。节之为言验也。虽然，其所以节于今者，则固又谓以近之可以知远也。

何言乎以近知远也？曰：夫荀子固以谓古今异情，其所以治乱者异道，为妄人者也。故《不苟篇》曰：千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。此言古今一度也。然则荀子所以能观圣王于粲然者，为百王之道，后王是也。夫是之谓以近知远。夫荀子之为学，固贵于有辨合符验者也；贵于类以齐法教之所不及，闻见之所未至者也。先王者，法教之所不及，闻见之所未至也。后王者，所尝闻，所尝见也。则其言古而必节今，知远而必以近者，抑亦以类行杂，以一行万之道然欤？然孰则为后王？曰：周道是已。其所谓圣王，则尧禹是已。故曰：欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。（《非相》）自荀子而言，则周道固后王矣。故又曰：禹汤有传政，而不若周之察也。察者，即谓粲然也。由是言之，孟、荀二子皆欲行先王之道者也。顾荀子以论贵辨合符验，故观之近节之见闻，审之详明之周道。盖即孔子殷夏相因，百世可知之意；亦即从周之意也。而岂以其近己易行哉？是故孟子祖述尧、舜者也。荀子宪章文武者也。且夫荀子之《非十二子》也，于子思、孟轲则曰：略法先王，而不知其统。不知其统，故曰略法。先王者，固久而俞略者也。然则荀子亦非以子思、孟轲法先王为非也。特非其不知统耳。荀子者固法先王而求其统者也。曷谓统？曰：统者，统类也。（《解蔽篇》论法圣王，亦曰：法其法以求其统类。）即所以齐法教之所不及，闻见之所未至者也。观圣王与后王是已。

然则荀子之观后王也，又奈何？曰：荀子之所贵于法圣王者，固在知其统类。而礼者，又荀子所谓法之大分，类之纲纪也。则其所法于圣王者礼，其所观于后王，以知圣王者，亦礼而已矣。故曰：将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。经纬蹊径者，所以原先王之道在是也。夫孔子所谓殷夏相因者，固亦礼也。（将原先王云云，见《劝学篇》。《天论篇》亦曰：百王之无变。意亦指礼。与孔子百世相因之旨合。）是故荀子所谓道者，先王之礼也。其法先王也，又在观之后王。亦其所以为学之道固然耳。

《后王》第十六下

韩非有言：孔子墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定尧、舜之诚乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。太史公亦曰：学者多称五帝，……其文不雅驯，荐绅先生难言之。古者言学，固未有不则古昔，称先王者；庄子所谓重言是也。（引古为重。）岂独孔墨道尧、舜哉？亦各有取舍，而自谓为真而已矣。若如庄列之容成、大庭、百皇、中央、栗陆、骊畜、赫胥、尊卢，则又五帝之外者也。诚哉，其难言也！盖学者之称古昔也，纷纷矣；抑非仅取舍不同而已。夫荀子固曰：“五帝之外无传人，……五帝之中，无传政。无传人，无传政，此学者称古昔之所以纷纷也。荀子言学，固贵于辨合符验者也。韩非之所谓参验者，亦即辨合符验之谓也。然则其法后王也，固言古而节今，以近而知远也；虽然，毋亦感于纷纷难言者，故以后王为之参验，以定尧、舜之诚，而必之也欤？所谓后王者，又反容成大庭如庄列所称，无参验弗能必者而言欤？故其言曰：君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜（依王念孙说校改。拜，古拱字也）而议。若端拜而议者，千岁若接，而不至愚且诬也。（《不苟篇》）盖周道衰而杂学盛，而荀子之出，于时最后。又尝游学于齐，观稷下之风。故其学之所涵濡者博。而与诸子相反相成者，亦多焉。是故止足之谊，用补有涯无涯之失；有益之理，为禁坚白同异之非。则其法后王也，亦安知非矫纷纷难言，弗能必者而然欤？

《正名》第十七上

正名者，即言议期命以圣王为师也。周衰，九流奋兴。而自邓析首传形名，其后惠施、公孙龙之徒，益务析辞言物。荀子以为此圣王没，名守漫，奇辞起，名实乱，是非之形不明；则虽守法之吏，诵数之儒(《劝学篇》：诵数以贯之。俞樾云：诵数，犹诵说也。《诗·击鼓篇》，与子成说。《毛传》说，数也。《礼记·儒行》遽数之不能终其物。《正义》数，说也。《荀子·王霸篇》不足数于大君子之前。《仲尼篇》固曷足称乎大君子之门哉？称与数，文异而义同。按俞说是。诵数之儒，亦即诵说之儒。《荣辱篇》不知其义，谨守其数。亦谓谨守其说也。盖所谓诵数谨守其数者，皆有法而无志其义者也），亦皆乱也。故为正名之论曰：有王者起，必将有作于新名，有循于旧名。有作于新名，有循于旧名者，变奇辞之新，反圣王之旧也。此所谓正名也。

然则其变新名奈何？曰：亦察乎所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要而已。故曰：见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行；则能禁之矣。山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也；验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。非而谒楹，有牛马非马也，此惑于用名以乱实者也，验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。名约者，即制名之枢要也。禁者，变而禁之也。夫荀子之论名也，固以为异形离心交喻，异物名实互（原作玄，校正纽，如庄子所举犬可以为羊，白可以为黑，盖谓犬羊白黑，皆人之所名。当名约未定之前，则谓犬为羊，而谓白为黑，固无不可。此所谓异形离心交喻。异物名实互纽）贵贱不明，同异不别，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸；故智者为之制名以指实；上以明贵贱，下以辨同异，此所为有名也。夫名也者，既以指实，辨同异，而明贵贱，则名守乱，是非之形不明，此荀子正名之所以必察所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，以变奇辞之新，反圣王之旧也。

然则孰察而孰变之？曰：王。盖自墨子发为义自贵者智者出之说，儒家之明贵贱者，久而亦自中焉。是以孟子以为礼义由贤者出，荀子则以为自王者出；故其正名也，亦以为自王者正。故曰：王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。慎率民而一焉者，其民莫敢托为奇辞以乱正名也。荀子者，固以圣王为尽伦尽制者也。

然则圣王之率民又奈何？曰：荀子以为民易一以道，而不可与共故。（郝懿行：故所以然也。所谓民可使由之，不可使知之。）故明君临之以执（同势），道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑；是则其所谓圣王率民之道已。（《正名篇》论不用辩说。）由是言之，荀子之正名也，其故既由于奇辞乱先王之守，而其道又在变奇辞之新，以反圣王之旧，吾故曰：正名者，即言议期命以圣王为师，盖为此也。

《正名》第十七下

荀子所谓所为有名者，固以指实也；固以明贵贱辨同异也。然则何缘而以同异？曰：缘天官。《正名篇》曰：凡同类同情者，其天官之意物也同。（有共同意想。）故比方之，疑似而通；是所以共其约名以相期（会也）也。形体色理以目异，声音清浊以耳异，甘苦奇味以口异，香臭腥臊以鼻异，疾养热以形体异，喜怒哀乐以心异，心有征知。征知则缘耳而知声可也；缘目而知形可也。然而征知，必将待天官（俞樾云：当作五官）之当簿其类，然后可也。此所缘而以同异也。所谓征知者，譬闻声而能证其为钟，此之谓征；征者，证也。征知，必将待天官之当簿其类者，声之类不一，闻声而能证其为钟者，必耳之一官，其所当簿于声者，有此钟之一类；故当其闻之也，能举类而证之。当簿者，默识也。耳目以其所接，征之于心，心以耳目之所当簿，同异于其类；此荀子所谓所缘而以同异也。

所谓制名之枢要又何也？曰：荀子固以同类同情者，其天官之意物也同。是以能共其约名以相期。约名者，随天官之所同异而命之名，同则同之，异则异之；然后相期以为约。即所谓制名之枢要是也。是故所谓缘天官而以同异者，缘耳而知声，缘目而知形也。所谓制名之枢要者，随天官之所同异而名之以为约也。故曰：名无固宜，约定俗成，则谓之宜。名无固实，约定俗成，则谓之实名。若是者，皆荀子正名之所先察也。

虽然，察乎所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，所以能禁奇辞者，又何也？曰：荀子之辨奇辞也。固曰：见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。非而谒楹，有牛马非马也，此惑于用名以乱实者也。验之约名，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。然则荀子所谓奇辞者三：一曰，惑于用名以乱名，所谓见侮不辱（宋子之说），圣人不爱己（《墨子·大取篇》：爱人不外爱己，己在所爱之中，己在所爱，爱加于己。伦列之，爱己，爱人也），杀盗非杀人也（亦见《墨子·小取》）云云是已。二曰，惑于用实以乱名，所谓山渊平，（杨《注》：即庄子山与泽平也。）情欲寡（杨《注》：即宋子人之情欲寡之说。案欲寡，谓欲其寡也），刍豢不加甘，大钟不加乐（杨《注》：此墨子说）云云是已。三曰，惑于用名以乱实，所谓非而谒楹，有牛马非马也云云是已。（杨《注》：马非马，是公孙龙说。孙诒让读牛马非马也句，引以证墨辨经下牛马之非牛。与可之同。说在兼经说下。云牛马牛也未可，则或可或不可，而曰牛马牛也未可亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二；则牛不非牛，而马不非马无难。孙说较杨《注》为善。但非而谒楹四字终不得其所出。）故又曰：邪说僻言之离正道而擅作者，无不类于三惑矣。夫所谓惑于用名以乱名云者，谓惑于所名，而未知所为有名也。名也者，固所以明贵贱，辨同异者也。是故侮者，人之所辱；而曰见侮不辱，是贵贱不明也。人与己有别，盗亦人也；而曰圣人不爱己；杀盗，非杀人，是同异不辨也。此验之所为有名，所以能禁惑于用名以乱名也。若夫惑于用实以乱名云者，谓惑于实之靡定，而未知所缘以命名也。惑于用名以乱实云者，谓惑于所名之名，而未知所名之实也。名也者，固缘天官之所同异，而命之以为约，约定俗成，则谓之宜者也。是故验之所缘以同异，所以能禁惑于用实以乱名者，谓若缘耳而大钟乐，缘口而刍豢甘，则其说可禁也。验之名约，所以能禁惑于用名以乱实者，谓若俗皆谓牛马为马，则其说可禁也。此皆荀子之所谓析辞言物者也。盖其所以作新名之道具如此。且夫荀子固谓论贵辨合符验者也，固以治人道为道者也。故以耳目之所接为察，以约定俗成为宜，而以析辞言物为禁者，亦其道固然耳。（《正论篇》非宋子情欲寡之说，曰：人之情为欲，目不欲綦色；耳不欲綦声；口不欲綦味；鼻不欲綦臭；形不欲綦佚；此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰：人之情，欲是已。此缘天官而禁之也。）

《王政》第十八(www.daowen.com)

荀子以为人之性恶，是故其所谓学者，以礼正身。其所谓政者，亦以礼正国而已矣。以礼正国者，荀子以为此王者之政也。故曰：国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而人莫之能诬也。

然则礼之正国也奈何？曰：亦以礼为之衡绳规矩，使民正而不乱而已。夫荀子之学，固贵于立隆正，然后定其合不合者也；固贵于礼然而然者也。故又曰：水行者表深，使人无陷，治民者表乱，使民无失。礼者，其表也。又曰：上莫不至爱其下，而制之以礼。制者正也。昔者孔子之论政也，曰政者正也。又曰：道之以德，齐之以礼，有耻且格。齐也者，即荀子之所谓制也。正者，亦即以礼正国也。（孔子亦曰：能以礼让为国乎何有。）虽然，孔子所谓齐之以礼，固以格民之耻也。荀子所谓以礼正国，固以表民之乱也。格民之耻者，正其心；正其心者，使兴于仁也。表民之乱者正其行；正其行者，使无失也。（所谓民免而无耻也。）其言政也则同，其言礼也则异；此其故何哉？曰：此吾所以谓荀子之言礼参于法也。是故所谓礼之正国，犹衡之于轻重，绳墨之于曲直，规矩之于方圆，正错之而人莫之能诬者，谓绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。以礼为之绳衡规矩。以礼为之绳衡规矩者，此犹慎子有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可欺以诈伪；以法为之权衡尺寸也。（《礼论篇》）所谓隆正者，谓礼者立隆以为极，而天下莫之能损益也。此又法家立不易之法，以一齐天下之义也。是故荀子之所谓礼，法家之所谓法也。夫荀子固曰：礼者法之大分。其非慎子也，亦曰：尚法而无法。（《非十二子篇》）尚法而无法者，亦谓不知以礼为法；所谓非礼是无法耳。荀子者亦以礼为之法而已。其体则异，其用则同。此其所以与孔子异也。虽然，六艺之礼，记孔门弟子之言，固亦谓礼为坊矣。坊也者，使无失也，此又荀子所由以礼为法也欤？

《群分》第十九

《非相篇》论人有曰：今夫狌狌，形状（原作笑，校正）亦二足而无（原无无字，校正）毛；然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，以其有辨也。人道莫大于有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。《富国篇》论群有曰：离居不相待则穷，群居而无分则争，穷者患也；争者祸也；救患除祸，莫若明分使群矣。然则荀子所谓礼以正国者，亦明分而已；使群而已。其意以为人力不若牛，走不若马，而牛马为用者，人能群，彼不能群（《王制篇》云：人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。）而人所以能群者礼以分之也。（其论君曰：君者能群者也）；此礼之所起，亦即政之所起也。

然则分之奈何？曰：亦使之贵贱有等，长幼有差，贫富知愚皆有称宜而已矣。（《富国篇》：礼者，贵贱有等，长幼有差，餐富轻重皆有称者也。谓此。）故《王制篇》曰：分均则不偏（王念孙云：遍偏古通），执（同势）齐则不使，执位齐，而欲恶同，物不能澹（同赡），则必争；争则必乱；乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之；使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。使有贫富贵贱之等云者，此所谓分也。分则分明，分明则群使矣。然则荀子所谓礼者，其用有二：自其正身者而言之，则礼者法也。故曰：礼者法之大分。自其正国者而言之，则礼者又分也。故曰：分莫于礼。故《致仕篇》有曰：礼及身而行修，义及国而政平。义者，行之以礼者也。（《大略篇》：君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也。《礼运》亦云：礼者义之实也。儒者所谓礼义者，固无二致。）抑吾闻慎子之言有曰：一兔走，百人追之，积兔于市，过而不顾。非不欲兔也，分定不可争也。荀子之言礼，固有参于法家之义者也。则其所谓明分者，其与慎子之所谓分定，将毋同？此亦其与孔子异者也。窃尝考之：战国承春秋之后，杂学并起。大抵邹鲁慕仁义，燕齐务迂怪（如邹衍、田骈是），陈宋荆楚则老墨并盛，郑卫三晋则法术相风。荀子者与慎子并生于赵者也；则其自归于儒，卒乃不能不参于法者，倘亦所谓此系乎地者欤？且夫荀子固曰：墨子有见于齐，无见于畸。彼盖自诩见齐见畸矣。立隆以为极，而天下莫之能损益，此荀子之所谓齐也。齐也者，齐正于礼也。使有贫富贵贱之等；此荀子之所谓畸也。畸也者，畸分于礼也。是故其所异于法家者，在乎以礼为法。其所异于墨氏者，在乎以礼为分，荀子之学，礼而已矣。

《旨要》第二十上

周衰，至于战国之季，天下既由分而浸合，百家亦遂由裂而浸一。（《庄子·天下篇》道无不在，皆源于一。百家往而不返，道术将为天下裂。）孰一之？荀卿是已。荀子于儒，盖至卓也！其于墨与法，则相倚而相参；其于道与名，则相反而相成。何者？荀子之出，于时最后。当其生，坚白同异之辩，觭偶不仵之辞，相訾相应（《庄子·天下篇》文）；是非无定，辩讼不决。而方术之士，乃有以生也有涯，知也无涯，而谓以有涯随无涯为殆者矣。有谓以可以知之性，求可知之理，没世穷年不能遍，而以犹不知错为与愚若一者矣。（盖皆激于纷纷之辩，而为此论。）夫是，故始也任天行如庄周者，倡言道无不在，根本老子绝圣弃知之旨，不谴是非，以与世俗处；以为庸讵知所谓知之非不知，所谓不知之非知，与其誉尧而非桀，不若两忘而化其道。而继也治人道如荀子者，重言道有一隆，参取墨子善无不可用之意，学则以至足为止，益理为中；言则以辨合符验为贵，王制为隆；而归于隆礼义，而法先王。夫所谓辨合符验为贵，益理为中者，所以矫坚白同异之辩，觭偶不仵之辞也。所谓至足为止，王制为隆者，所以正知也无涯，没世穷年不能遍之失也。且夫荀子固参于墨法，反乎名道而一之者也。噫：此其所以为卓也欤？虽然，其于儒信卓矣；其于百家固若是班乎？曰：荀子固自以为法孔子者也。孔子道归于为仁，仁本于复礼。而荀子曰：先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？礼义是也。亦以礼义之中，仁之隆矣。重言人道，归本礼义，折衷圣王，斯固所谓一隆之道已。然则其所谓人道者礼，其所同乎孔子而异乎百家者，亦礼而已矣。是故其于法：法家明分，荀子曰：分莫大于礼；法家尚法。荀子曰：礼者法之大分，非礼，是无法也。其于墨：以墨子蔽于用而不知文，则曰：礼者使劳佚丰俭有称者也。劳佚丰俭有称者，荀子之所谓文也。（《大略篇》礼义以为文。参看本书《中事中说》第五。）以墨子有见于齐无见于畸，则曰：礼者使贫富贵贱有等者也。贫富贵贱有等者，荀子之所谓畸也。（参看本书《群劳》第十九）荀子之学，礼而已矣。此其所以为儒也。

然则其于孟子卒不能无异者何？曰：荀孟之学其大旨同也。而其迹之似异者，性善性恶之说耳。遵先王法后王之说耳，非其说之果不同也；所以言学之道异故耳。夫荀子之言学，固贵于辨合符验者也。贵于辨合符验，是以言天，则必征于人，言古，则必节于今，言天而必征于人，此荀子之所以谓性恶也。言古而必节于今，此荀子之所以法后王也，此其所以与孟子异也。由是言之，欲知荀子与百家之同，不可不知其学之所隆；欲知荀子与儒学之异，不可不知其言之所贵。所谓学之所隆，以至足为止，益理为中，是已。所谓言之所贵，以辨合符验为贵，王制为隆是已。虽然，先王有所未至，礼法有所不及，于是又在类以齐法教之所不及，闻见之所未至矣。故曰：伦类不通，不足谓善学。又曰：人无法，则怅怅然。有法而无志其义，则渠渠然。依乎法，而又深其类，然后温温然。曷谓类？类者纲纪于礼，贯通之以应变者也。是则荀子也已。

《旨要》第二十中

荀子者，法先王者也；治人道者也。其意以为先王之道，固无逾人道者矣。是故山渊平，天地比，钩有须，卵有毛，是说之难持者也；然而荀子以为君子弗贵也。怀负石而赴河，是行之难为者也；然而荀子以为君子弗贵也。坚白同异，有厚无厚之察，非不察也；然而荀子以为君子不行止之也。倚魁之行，非不难也；然而荀子以为君子不行止之也。无它，亦以其无益人事，非先王之制而已矣。夫荀子为学固贵有所止之者也。然则安贵而安止焉？曰：礼。礼者圣王之制也，故曰：学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也，故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。所贵于礼而止之者何？曰：礼者人道之极也，故曰：人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼信。夫荀子重言人道，归本礼义，折衷圣王也。虽然，其于礼又奈何？曰：荀子所贵乎学者二：一曰知，二曰行；所以成其知与行者三：一曰求，二曰积，三曰尽。《儒效篇》曰：志忍私，然后能公，行忍情性，然后能修，可谓小儒矣。志安公，行安修，通知统类，则可谓大儒矣。安者行而安之，通者知而通之也。且夫荀子以为人之性恶；其言性也，固曰：礼义者非故生于人之性也。礼义非生于人之性，故于行求之而得矣，则以积忍而进于安礼为尽其言礼也。又曰：礼者立隆以为极，而天下莫之能损益也。立隆以为极，天下莫之能损益，故于知求之而得矣，则以积知而至于通类为善。由是言之，荀子所谓心不可以不知道者，其义有二：其始也，可而行之，所谓众人法而不知是也；其继也，行而通之，所谓圣人法而知之是也。是则荀子也已。

《旨要》第二十下

欲知荀子与百家之同，不可不知其学之所隆；欲知荀子与儒学之异，不可不知其言之所贵。虽然，犹有当知者焉，其门弟子是已。何者？知其门弟子，则其效可核也。

荀卿弟子其受业固无如韩非、李斯显者，非著书自成一家之学，斯则但见诸行事；要皆法术之士耳。请先核韩非。

《史记·韩非列传》非喜形（《史记》形作刑，疑误）名之学，而归本于黄老；固矣。然非要为荀卿弟子。奚以明其然哉？非之学无重形名，形名之用，要于虚静。其说曰：圣人执一以静，故虚静以待令，令名自命，令事自定也。又曰：人主将欲禁奸，则审合形名者言与事也；为人臣者陈其言，君以其言授之事，专以其事责其功；有言者自有名，有事者自为形。形名参同，而君乃无事焉。既曰审合形名者言与事也，又曰：有言者自为名，有事者自为形。则所谓臣陈其言者，令名自命也；君以其言授之事，专以其事责其功者，令事自定也。言者名也；事者形也。言陈而事授，而君乃以其言，审其事，以其名，合其形；以待其自命自定。此形名参同之所以无事也。此令名自命，令事自定之所以为虚静也。虚静，固黄老之本也。虽然，其所谓静，执一以静也。执一以静者，君操其名，臣效其形。执此以名责效之一道，以为静也。故曰：用一道以名为首，此其为说，与荀子所谓以一行万，以礼为纲者，意岂异哉？故曰：非要为荀卿弟子，匪特此也。荀子曰：夫论者贵有辨合，有符验。孟子曰：人之性善，无辨合，无符验，坐而言之，起而不可设张，而不可施行；岂不过甚矣哉。此言天而必征人之本旨也。韩非曰：孔子、墨子俱道尧、舜，而舍取不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定尧、舜之诚乎？无参验而必之者，愚也。弗能必，而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。此言古而必节今之遗意也。是则荀子以辨合符验为贵，而韩非以无参验为愚，弗能必为诬；说固有相因矣。荀子曰：君子言必当理，事必当务；凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事；凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。荀子固谓知说事行，要以有益于理，无益于理，定立为废舍矣。以有益于理，无益于理，定立为废舍者，其意以为充虚之相移施也，坚白同异之相分隔也，是聪耳之所不能听，明目之所不能见，不知无害为君子，知之无损为小人也。（参观本书《中事中说》第十五。）韩非曰：夫言行以功用为之的彀者也。明主听其言，必责其用；观其行，必求其功。用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。韩非固亦谓言行要以有用无用为责求赏禁矣。以有用无用为责求赏禁者，其意以为听言观行，以难知为察，博文为辩，则坚白无厚之辞章，而宪令之法息也。荀子以坚白同异之辩为无益，故务于理；韩非以坚白无厚之辞为无用，故计其功，道抑有同用矣。（《韩非子·外储说左上》：人主之听言也，不以功用为的，则说者多棘刺白马之说。棘刺之说曰：燕王征巧术人，卫人请以棘刺之端为母猴，王说，养以五乘之奉。王曰：吾试观客为棘刺之母猴。客曰：人主欲观之，必半岁不入宫，不饮酒、食肉；雨霁日出，视之晏阴之间；而棘刺之母猴，乃可见也。王因养卫人，不观其母猴。郑有台下之冶者，谓王曰：试观客之削，能与不能，可知也。王曰：善。客因逃。白马之说曰：儿说宋人之善辩者也。持白马，非马也，服齐稷下之辩者；乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍虚辞，则能胜一国。考实按形，不能漫一人。夫燕王之养卫人，不观其母猴，所谓听其言，而不责其功也。儿说之持白马非马，所谓务为辩，而不周于用也。）故曰：非要为荀卿弟子。抑匪特此也。韩非之言法，固曰：法者，事最适者也。最适也者，此荀子礼者立隆以为极，而天下莫之能损益之意也。固曰：言行而不轨于法令必禁者也，必禁也者，此荀子非察是，是察非，谓合王制，不合王制之旨也。然则韩非之所谓法，与荀子之所谓礼，盖名异而实一矣。故曰：非要为荀卿弟子。盖予之所核于韩非者如是。韩非既核，请及李斯。

李斯与韩非俱事荀卿，未尝著书；然考之《史记》，斯自以为不及韩非；斯殆合荀、韩而为用者欤？奚以明其然哉？斯之行事，见于相秦。相秦之政，烧诗书为大。其说始皇烧诗书也，一则曰：今皇帝并有天下，别黑白，而定一尊。此言天下既一，人不得异其学也。再则曰：今诸生学古以非今，惑乱黔首，人闻令下，则各以其学议之；如此弗禁，则主势隆乎上，党与成乎下。此言令既下，下不得议其法也。然则李斯之所以烧诗书者，其用，主乎禁下之议令；其道，要在别黑白而定一尊。所谓别黑白而定一尊者，荀子道有一隆之意也。荀子者，固以为天下无二道，而百家异说，意欲有王者起而变之；而变之之道，又在临之以势，禁之以刑也。所谓令下，人各以其学议之，如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下者，韩非从主法顺上令之旨也。韩非者固以为上下趣相反，虽十黄帝弗能治，而言行不轨于法令必禁也。（顺上从主，此取墨子尚同之义矣。故《墨子·尚同》篇上云：上之所是，必皆是之，所非，必皆非之，上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。上之所是，弗能是；上之所非，弗能非；下比而不能上同者，此上所罚而百姓所非也。《韩非·难三》亦云：以善闻之者，以说善同于上者也。以奸闻之者，以恶奸同于上者也。此宜赏誉之所及也。不以闻，是异于上，而下比周于奸者也；此宜毁罚之所及也。两说文义正同。）盖自杂学并起，异说滋纷，是非无定，天下惑乱，贤者伤世不治，竞思矫枉，往往过正；至于李斯：遂乃本一隆之意，而定一尊；参顺上之旨，而禁议令；以势临刑禁之道，而行其不轨法令必禁之政。故诗书烧，而议令禁矣。且夫学术趣向，因时迁化，晚周初秦所以异于战国前者，安在哉？一曰定一尊，二曰尚功用。此其要也。一尊之说前既列矣，功用云者，发于墨，衍于荀，传韩非而义惼；得李斯而事行（韩非既以法为最适，故亦有冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学，不两立而治之说），韩非之说有曰：今境内之民，皆言治，藏管、商之法者家有之，而国愈贫；言耕者多，蓺耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱；言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言。赏其功，必禁无用。是则荀卿隆礼犹特以坚白同异之辩为无益，而以礼为极；韩非尚法，则管、商、孙、吴凡言之未必即效者皆以为无用而以法为适矣。吁！此李斯所以皆势临而刑禁之也欤？故厥后始皇怒卢生等诽谤，亦曰：吾前收天下书，不中用者尽去之。然则李斯本荀子一隆之意，而定一尊也。于韩非岂独参其顺上从主已哉？并其禁无用而参之矣。故议令禁，而诗书烧矣。故曰：斯殆合荀、韩而为用者欤？盖予之所核于李斯者，如此。呜呼！荀卿法先王，隆礼义，魁然战国儒学大师；特恶乎坚白同异之辩，参取墨子可用之意，发为有益无益之论，惧学者之为愚为妄，至欲以势临刑禁之道，以率民而一于先王之旧（参看《正名》）；而其弊乃至于尚功用，定一尊，而烧诗书，浸衍而浸烈也；此岂其本旨也哉！然遂谓非卿之说有以致之，不可也。斯则荀子之所偏，学者所当先知也。然则苏子瞻论荀卿明王道，李斯以其学乱天下，其言良信。近世姚姬传乃谓斯未尝以其学事秦，案其事，不明其征；考其学，不究其归；苟以骋其文墨，恣其臆度；其于古人，岂有当哉！岂有当哉！