《性伪》第九

周秦之际，杂学并起；而性善性恶之辩，亦纷纷矣。若儒者之言尤相反者，则荀、孟二子也。虽然，孟子道性善，荀子言性恶，岂好相非哉？亦其所以言学之道异耳。

荀子曰：人之性恶，其善者伪也。其分性伪曰：不可学，不可事之在天者（原作不可事而在人者，校正）谓之性。可学而能，可事而成之在人者谓之伪。其证性恶曰：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。又曰：枸木必将待栝烝矫然后直。钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正。得礼义然后治。然则荀子固谓生而有者性也，所谓不可学，不可事之在天者是已。而好利疾恶云云，是感而然，不待事而后然者也；是人之所生而有也。故曰性恶。待事而后然者伪也，所谓可学而能，可事而成之在人者是已。而礼义云云，是感而不能然，必且待事而后然者也。故曰善者伪且荀子亦非不曰：人皆可以为尧、禹也。特以为可以为，而未必能，必且待事而后然，则性固非生而自美耳。故其证恶，又曰：涂之人，可以为禹，则然。涂之人，能为禹，未必然也。然则可以为，未必能也。能不能之与可不可，其不同远矣。（《性恶篇》论未必能之说，有曰：足可以遍行天下；然而未尝有能遍行天下者也。此喻最为醒切。）可以为者所谓性也者，吾所不能为也；然而可化也。未必能者，所谓性不足独立而治，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣也。（说见《化性篇》。）夫荀子固谓善言天者必有征于人者也。固谓论贵有辨合，有符验者也。故其谓性恶而善伪者，为物之所以生在天，而所以成在人也。性者，天也，物之所以生也（如可知之质，可能之具，是善之所生）；故必有待而后善。伪者，为也，物之所以成也；故必待事而后然。盖性之所待者伪，伪之所事者礼义也。是荀子言性之道，所以异于孟子者亦在言天而征于人而已。

孟子则不然，其言曰：无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。又曰：凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。然则孟子所以谓人皆可以为尧、舜者，亦非谓尧、舜固人之所生而具也；谓有仁义礼智之端，可以扩而充之而至尧、舜而已。谓可以为而已。故又曰：亦为之而已。此其所以谓性善也。夫所谓亦为之者，物之所以成也；待事而后然者也。荀子之所谓伪也。可以为云者，又荀子之所谓未必能者也。故荀子之非孟子也，曰：孟子曰：人之学者其性善，是不及知人之性，而不察乎性伪之分者也。又曰：今孟子曰：人之性善，无辨合，无符验；坐而言之，起而不可设，张而不可施行；岂不过甚矣哉！夫荀子之意固以为孟子之所谓亦为之者，伪也；而曰性善，是不察乎性伪之分也。所谓可以为者，未必能者也；而曰性善，是无辨合符验也。可以为未必能云者，固坐而言之，起而不可设，张而不可施行者也。盖人之于为善也，在天者无不可，而在人者有不能，可以为，天也。不能，人也。孟子之所言者天也。荀子之所言者，人也。且夫所谓恻隐羞恶云云，是二子所谓为性之善者也。所谓好利疾恶云云，是二子所谓为性之恶者也。二子所谓为性者，固有善有恶者也。孟子有见于人之有善，无见于人之有恶，以为人之于善，固可以为，就其所以生之在天者而言之，故曰性善。荀子有见于人之有恶，无见于人之有善，以为人之于善，固可以为而未必能就其所以成之在人者而言之，故曰性恶。性善，故申之以充；性恶，故要之以伪。吾故曰岂好相非哉？亦其所以言学之道异耳。言学之道异，则无言而不异矣。

汉之董仲舒，荀卿氏之儒也，其论性曰：性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善；此孟子之善。循三纲、五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善；此圣人（即指荀子）之善也。（见董子《春秋·深察名号篇》）善端，盖即仁义礼智之端也。夫孟子之善，既善于禽兽之善，而非圣人之善；此荀子之所以谓性恶也。所谓圣人之善，抑荀子所谓待事而后然者也。此荀子之所以谓善者伪也。吁，后之因性恶之说而论荀子者，其亦折衷于董子可也！虽然，董子之意，固谓荀孟二子言性之异，在于所谓善者，义有浅深耳。抑吾又谓二子之言性虽异，要其谓圣人者人之所可为，为之而后成；一也。顾孟子以为人既可以为善，则善固自内出；故其于人之为之也，曰充，而不曰伪。充也者，所以尽人之性也。荀子以为善必待为而后成，则善固自外至；故其于人之为之也，曰伪，而不曰充。伪也者，所以饰人之性也。是故孟子曰：由仁义行非行仁义，荀子曰：无之中必求于外，亦其所以言学之道异故也。

或曰：荀子所以谓性恶而善伪者，盖亦杂仁义桎梏，残生伤性之说而为义者也。其曰：善言天者必有征于人者，是庄子蔽于天而不知人故也。（《性恶篇》：伪起而生礼义。杨《注》，老子智慧出，有大伪。庄子亦云仁相伪也；义相亏也。皆言非其本性也。今引申其意而备一说焉。）其然乎？

《化性》第十

化性者，化性而起伪也。《性恶篇》曰：古者，圣王以人之性恶，是以为之起礼义，制法度。以矫饰人之情性而正之，扰化人之情性而导之也。然则所谓化性者，以圣王之礼义为之法度，矫饰而正之，扰化而导之也。虽然，荀子之所以谓性恶而善伪者，固以性之必有待于礼义；而礼义之所以能化性者，抑更有事乎积也。曷谓积？《荣辱篇》曰：材性智能，君子小人一也。可以为尧禹；可以为桀跖；可以为工匠；可以为农贾；在注错习俗之所积耳。积耕耨而为农夫，积断削而为工匠，积反（读贩）货而为商贾，积礼义而为君子。然则积也者，注错习俗于礼义，而积之也。注错者，错置；俗，亦习也。（王念孙云：习俗双声字也。）此君子之所以化其性也。故荀子以为君子小人者，亦未尝不可以相为也。然而不相为者，则君子注错之当，小人注错之过也。所谓注错之当者，注错于礼义也。所谓注错之过者，注错于非礼义也。注错于礼义，则所习俗者礼义；所积者亦礼义也。注错于非礼义，则所习俗者非礼义；所积者，亦非礼义也。而君子小人之分即在是焉。

然则性之所以可化者何也？《性恶篇》曰：仁义法正，有可知可能之理（所谓可知，物之理也）；人固有可以知仁义法正之质；人固有可以能仁义法正之具。（所谓可以知，人之性也。）以其可以知之质，可以能之具，本仁义法正可知可能之理，此性之所以可化也。虽然，人于仁义法正，亦特有可以知之质，可以能之具耳。非果必知必能也。此善之所以不可不积也。《儒效篇》曰：性不足以独立而治。又曰：性也者，吾所不能为也；然而可化也。积也者，非吾所有也；然而为可为也。所谓性不足以独立而治者，可以知之质，可以能之具，未足独为治也。所谓无伪，则性不能自美；是其义也。（《礼论》曰性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无伪则性不能自美；无性则伪之无所加。性伪合，然后圣人名一。）夫惟性之不足以独立而治，故性必有待于礼义。夫惟积之非吾所有，故礼事必有事乎注错习俗。是故礼义者，化性之具也。注错习俗者，成积之道也。此伪之所由起也。

然则积之化性也奈何？《儒效篇》曰：志忍私，然后能公。行忍情性，然后能修。可谓小儒矣。志安公，行安修，则可谓大儒矣。志忍私，然后能公，行忍情性，然后能修者，《中庸》所谓勉强而行之也。忍者，强忍也。志安公，行安修者，《中庸》所谓安而行之也。安者，自然也。然则所谓注错习俗于礼义而积之者，注错于礼义，而习俗之，积强忍而进于安也。而习俗移志，安久移质。譬之越人安越，楚人安楚，是非天性也。积靡使然也。（《儒效》）积靡也者，其始也志移，其继也质移，久而习焉，靡与俱化也。故方其志移而质未移也，则忍私然后公；忍性然后修。而及其志移而质亦移也，则行礼要节，安之若生四肢；而性化矣。故又曰：注错习俗，所以化性也。并一而不二，所以成积也。（《儒效》）并一而不二者，并一于所注错习俗而不二，所谓莫神一好也。且夫所谓可知之质可能之具者，天也。为之，积之者，人也。吁！孰谓荀子固言性恶乎？亦欲学者之敬其在己，而毋错人而思天耳。论者犹或谓敢为高论，谬矣！

《心权》第十一

凡人之取也，所欲，未尝粹（粹，全也）而来也；其去也，所恶，未尝粹而往也。故荀子曰：人无动而可不与权俱。何谓权？曰：道。故曰：道者，心之正权也。人何以知道？曰：心。故曰：心者，道之工宰也。夫荀子固以为性恶而善伪者也，故心不可以不知道。（本篇所引《解蔽篇》《正名篇》为多，不复一一标注。）心之知道，亦伪之所由起也。

古者有言治而待去欲者，此荀子之所谓无以道读导欲，而困于有欲者也。有言治而待寡欲者，又荀子之所谓无以节欲，而困于多欲者也。然则荀子固谓欲不可去，求可道也。欲不可寡，求可节也。所谓心不可以不知道者，亦在道欲节欲而已矣。故曰：心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（亡读无。本节与下节引《正名篇》文，不复一一标注。）(www.daowen.com)

所谓治乱在于心之所可，亡于情之所欲者何也？曰：谓欲不待可得，而求者从所可也。（《正名篇》：以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。）荀子以为凡人莫不从其所可，去其所不可，而可不可者心；心者，天君也；出令，而无所受令。故心不可以不知道。心知道，然后可道；可道，然后能守道，以禁非道。故所谓心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治者。谓其所可而从之者道也。可道而从之，奚以损之而乱。心不知道，则不可道，而可非道。故所谓心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱者，谓其所可而从之者非道也。不可道而离之，奚以益之而治。夫欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。故曰：治乱在于心之所可，亡于情之所欲。

抑惟欲不待可得，而求者从所可也。此吾所以谓心之知道，伪之所由起也。夫荀子之谓性恶而善伪者，固以人生有欲故也。所谓好利疾恶云云是已。故曰：性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。又曰：性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。欲为情应，情为性质。而能动于心，此荀子之所以谓心不可以不知道也。故又曰：饰邪说……为倚事……是奸人之所以取危辱死刑也。其虑之不深，其择之不谨……是其所以危也。（《荣辱篇》）然则荀子固谓奸人之所以取危辱者，情然，而心不能为之择也；非心不能为之择，择之而不谨；择之而不谨，是虑之不深也；虑之不深，是心之不知道也。吾故曰：心之知道，伪之所由起也。

人不可以不知道，而所以知道者心；其说既备矣。然则心何以知道？曰：虚壹而静，是荀子所谓心之所以知道也。

曷谓虚？曰：人生而有知，知而有志，志也者，臧也（志，即记也。知有所接而志于心者谓之藏。臧藏同字）；然而有所谓虚。荀子以为不以所已臧，害所将受，谓之虚。《解蔽篇》曰：墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于执而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变。一隅不足以举之。然则虚也者，谓毋若数子之蔽于所已臧之一隅，而害所将受之道也。故又曰：曲知之人，观于道之一隅而未之能识也；故以为足而饰之。以为足而饰之者，害所将受也。

曷谓壹？曰：心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。（异者，形体色理以目异，声音清浊以耳异之类。）同时兼知之，两也。然而有所谓一。荀子以为不以夫一害此一，谓之壹。《解蔽篇》曰：倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，桑（原作乘，校正）杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。然则羿者，不以弓矢之夫一，而害射之此一者也。造父者，不以车马之夫一，而害御之此一者也。此其所以能精也。故曰：未尝有两而能精者也。两者，即同时兼知两者之谓也。同时兼知者，譬同时可以知射，可以知御，兼可以知弓矢，兼可以知车马也。故荀子所谓一者，亦若羿之于射，造父之于御而已。故又曰：好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。一也者，无以害之也。

曷谓静？曰：心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。（案卧，闲息也。梦，幻像也。偷则自行，纵恣也。使，役也。谋，思虑也。）故心未尝不动也；然而有所谓静。荀子以为不以梦剧乱知谓之静。《解蔽篇》曰：空石之中有人焉，其名曰觙；其为人也，善射（覆射，非射御也）以好思。耳目之欲接则败其思。蚊虻之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。然则所谓不以梦剧乱知者，譬觙之于射；耳目之欲而辟，蚊虻之声而远也。所谓闲居静思是也。荀子之所谓虚一而静者，义备是矣。荀子之意固以为将须道者虚之，虚则入；将事道者一之，一则尽；将思道者静之，静则察。须者，待也，事者，为也。（《正名篇》：正利而为谓之事。又此节旧不可读，今参取诸说校正。）虚以待之而入，一以为之而尽，静以思之而察；此虚一而静之所以能知道也。虽然，荀子之论空石之觙也，继曰：孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而淬掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。（此节旧不可读，今为校正。）忍坚于强，好甚于思，思而好者深于心，忍而强者著于行。然则虚一而静者，匪独心之所以知道也，亦知之所以成微也。微也者，心一乎道，行一乎心，从心所欲，而无不可也。

然则所谓道者何也？曰：先王之道，礼义之中也。故《礼论篇》曰：人生而有欲，欲而不得（所谓未尝粹而来也），则不能无求，求而无度量封界，则不能不争。争则乱。先王恶其乱也，故制礼义以分之。所谓欲而不得不能无求者，即欲不待可得之谓也。然则礼义以分之云者，亦使之求者从所可而已。

《师法》第十二

荀子之学，礼而已矣。其所谓道，亦礼而已矣。其意以为人之性恶，欲学者以人制天，而所以制天者礼。故曰：学也者礼法也。礼法也者，谓以礼为之法，所以矫饰人之情性而正之，扰化人之情性而导之也。虽然，人之性既恶矣，则乌知礼之为是也。（《修身篇》：无礼何以正身；无师吾安知礼之为是。）故礼者，所以正身；师者，所以正礼也。此所谓莫径由礼，莫要得师者也。曷谓礼？王制是已。曷谓师？圣王是已。（说见《止足篇》。）且夫荀子固治人道者也，故其于圣王也，学止焉；议师焉；知说事行以之为中；化性起伪，于焉师法。无他，亦以礼者，人道之极；而礼莫大于圣王而已。

然则学者之法礼也奈何？曰：荀子为学，固贵于立隆正以为封界，然后定其合不合者也。故其言师也，曰：师云而云（《修身》），师云而云者，《诗》所谓不识不知，顺帝之则也。其言礼也，曰：礼然而然。礼然而然者，书所谓无或作好，遵王之道，无或作恶，遵王之路也。其为道亦云固矣！虽然，荀子固曰：人无法，则怅怅然；有法，而无志其义，（杨《注》：志，识也；非。）则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然；伦类不通，不足谓善学；此何谓哉？《劝学篇》曰：礼者，法之大分。《修身篇》曰：非礼，是无法也。法者，礼也。《法行篇》曰：礼者，众人法而不知；圣人法而知之。志者，知也。故所谓渠渠者，法于礼而不知者也。（所谓无志其义。）所谓温温者，法于礼而知之者也。然则荀子固谓学者之法礼也，匪独依而合之而已；必且志知其义，通深其类然后善也。故《解蔽篇》论法圣王也，亦曰：法其法以求其统类，以务象效其人。求其统类，即谓通深其类也。曷谓类？曰：类者，纲纪于礼，贯通之以应变者也。（说见《伦类篇》。）是故有法而无志其义者，言行已有大法，然而明不能济法教之所不及，闻见之所未至，知不能类者也；所谓雅儒是已。依乎法，而又深其类者，倚物怪变，举类而应之，无所疑；张法而度之，若合符节者也；所谓大儒是已。（《修身篇》云：“有法而无志其义。”《荣辱篇》：“不知其义，谨守其数。”知志异文同义。）

然则依乎法，何由以通其类？曰：亦一于礼，而积之而已。夫荀子之为学，其于礼，固以行之为止；亦未尝不思虑以求知焉。故于行则积之以安礼为全；于知则积之以通类为善。故曰：志安公，行安修，知通统类，如是，则可谓大儒矣。（《儒效》）乃若心一乎道，行乎心，则微且至矣。（说见《心权篇》。）