以意义和意味为内容，感受既关乎精神世界的不同形态，也涉及意识把握存在的不同方式。通过感受，存在进入人的意识，并呈现多样的意义或意味，意义的呈现方式与感受本身的形态之间具有内在的相关性。

宽泛而言，感受首先以体验的形式呈现。作为感受的初始形态，体验具有直接性、自发性。在感觉的层面，缘于内外原因的疼痛、劳累之后的休息所引发的舒适感、干渴之后饮水所获得的满足感等等，其性质虽有否定（疼痛）和肯定（舒适感、满足感）等差异，但都表现为直接的体验。中国传统哲学所说的“好好色”（美丽的颜色引发的愉悦）、“恶恶臭”（难闻的气味引发的憎恶），也属这一类体验，其特点同样在于直接性、自发性。体验层面感受的直接性，意味着无理性推论等中介，自发性则表明未经反思。前面提到的疼痛感、满足感以及“好好色”“恶恶臭”，都既无理性推论的中介，也非基于反思，其直接性、自发性亦体现于此。

感受以身心为一、心物交融的方式接纳存在，由此形成独特的意义世界。在“体验”这种自发的感受中，意义世界也呈现非反思的形式。对象层面的所“感”与自我之维的所“受”、存在的形态和内在的体验彼此合一，从另一方面展现了感受的综合性。体验所内含的这种综合性，使初始形态的感受具有某种模糊性或混沌性，后者同时构成了与体验相关的意义呈现和意义世界的特点。然而，对感受的以上特点，一些哲学家却未能予以注意。胡塞尔在谈到体验时，便仍以明晰性为其特征，认为在感受这一类体验中，“人们应当仍然忠实于‘一切原则中的原则’，即完全的明晰性是一切真理的尺度”[16]。这一看法似乎很难视为对以体验形式呈现的感受与意义之间关系的真切把握。事实上，感受的以上综合性与混沌性既体现了感受本身的真实形态，也展示了意义世界呈现方式的多样性和丰富性。肯定这一点，意味着更具体地理解感受以及与之相关的意义世界。

从心物关系看，感受往往因境而生。然而，在自发的形态下，感受与外在情境的关系常常并不以明晰的形式呈现，在忽然袭来的愁绪、莫名的忧郁等意识现象中，每每可以看到此类感受。这种“无缘由性”既从一个方面显现了自发形态感受的特点，也体现了感受与个体内在意识的切近性。不过，以上感受尽管似乎远离外部存在、纯然由内而生，但并非与个体的存在境域完全无涉。如果不限于当下或孤立的存在情境，而是从更广的存在过程和存在之境加以考察，那么，以上感受的根据便或多或少可以得到追溯。即使这类感受因个体心理原因而发生，也可以从相关个体的身、心以及所处社会环境等存在形态加以分析。可以看到，感受的自发性和感受的可理解性并非彼此相分：在自发的形态下，感受仍具有可理解性。

作为人的内在意识，感受当然并不仅仅以自发性为其形态。在谈到意识的不同形式时，《淮南子》曾指出：“感乎心，明乎智，发而成形，精之至也。”[17]在引申的意义上，这里的“感乎心”可以视为直接的、自发形态的感受，“明乎智”则意味着超越自发而取得较为自觉的形态。较之自发形态的体验，自觉形态的感受更多地以评价为其形式。从把握世界的方式看，评价不同于认知。认知以如其所是地把握存在为指向，评价则侧重于确认存在对人的意义和意味。在以对象对于人的意义为内容而非关注对象自身的规定这一方面，评价体现了感受的一般特点。不过，在评价这一层面，存在意义的显现与个体自觉的意义取向（包括肯定或否定、认同或拒斥，等等）之间已形成内在的关联，这种关联使之不同于初始的体验。

孟子在谈到理义与心的关系时，曾指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[18]“心之所同然”侧重于观念的普遍性，“悦我心”则关乎个体感受。声、色、味属感性规定，由此引发的感受，也具有自发的、感性的性质。相对于此，理义处于理性的层面，“理义之悦我心”也不同于感性之维的体验。需要注意的是，这里的“悦我心”并非表现为对外部世界的说明，而是侧重于个体自身的感受。以理义为所“悦”的内容，则使这种感受同时具有理性和自觉的形态。在孟子那里，与理义相联系的“心”也就是所谓“是非之心”，这里的“是非”首先具有价值意义，涉及价值层面的对错、善恶，“是非之心”则相应地主要涉及对相关对象价值意义的评价。在“理义之悦我心”的感受形式之后，便蕴含着上述意义上的评价：心之产生愉悦的感受，与形成合乎个体价值取向的评价彼此相关。宽泛而言，作为感受初始形态的体验也关涉评价性的内容，但这一形态的体验往往缺乏与“理义”相关的自觉内涵。

以道德感、审美意识等为形式，感受的自觉形态得到了更具体的呈现，而其实质内容则同样关乎评价。以道德感而言，作为超越了单纯感性体验的感受，道德感包含对道德行为以及道德规范的理性把握，渗入了向善的精神定势，并体现了对合乎道德之现象的情感接受和认同。在指向具体行为和人物的道德感中，理性的把握、向善的定势、情感的认同等等之间的交融，乃是基于相关的道德评价。“贤哉，回也！”[19]这是对颜回人格完美性的确认，其中同时渗入具体的道德感受，包括肯定、赞赏、认同等等。后者与上述理性的把握、向善的定势、情感的认同具有一致性，并表现为综合的精神形态，这种综合的形态又通过评价而得到呈现：“贤哉，回也”在形式上本身即表现为一种评价。(www.daowen.com)

就道德领域具体的行为或现象而言，其本身并不直接地显现道德或非道德的性质。唯有从一定的价值取向出发，将道德原则或规范应用于其上，相关行为或现象才呈现正面或负面的道德意义，并进一步在主体中引发道德感。特定行为和现象与个体所接受的道德原则、已形成的道德取向之间的沟通和关联，往往基于道德的评价。这种评价不一定以明晰的形式呈现，其实际的形态常常取得简缩的形式。在对具体境域中的人与事的肯定、赞赏中，往往蕴含着“他人格高尚”“这是正义之举”这一类评价，与之相关的道德感受也由此获得了某种自觉形态。

在道德的层面，感受往往呈现近乎自然的形式，传统儒学一再肯定“好善当如好好色”“恶恶当如恶恶臭”，便体现了这一点。如前所述，“好好色”“恶恶臭”属感性之维的体验，具有直接、自发的特点，“好善”“恶恶”则属道德的感受。要求“好善”如同“好好色”、“恶恶”如同“恶恶臭”，意味着赋予道德感以自然的形态。不过，应当指出的是，这里的“如好好色”“如恶恶臭”不同于自发，乃是以达到自觉为其前提，因而可以视为经过自觉而达到的自然。尽管这种感受没有以显性的形态呈现自觉品格，但其自然形态已扬弃自发的趋向。

同样，审美感受或美感也不同于自发的体验。黑格尔曾指出：“美因此可以下这样的定义：美就是理念的感性显现。”[20]这里的理念涉及理性的观念，理念的感性显现则既指理性观念体现于感性形象，也在更广的意义上关乎理性与感性的联系。这一视域中的美既不同于纯粹的理性形式，也有别于单纯的感性形象。美的感受或美感则与之相联系，有别于纯粹的感性体验。就审美感受而言，其形成不仅关乎外部对象，而且涉及审美意识：单纯的外部对象本身还不能视为审美对象，唯有与审美主体的审美意识（包括审美趣味）相涉，相关对象才呈现审美意义，并在审美主体中引发美的感受或美感。山中的花自开自落，本身并不发生美或不美的问题，只有在被人观赏，亦即进入人的审美意识之后，才成为审美的对象。对象与审美意识之间的这种沟通，乃是通过审美之域的评价而实现。与道德评价相近，以审美判断的形式呈现的审美评价也并非总是以明晰或显性的方式呈现，而是往往蕴含于审美意识之中。“长江悲已滞，万里念将归。况属高风晚，山山黄叶飞。”[21]这里的江水、晚风、黄叶既是获得审美意义的对象，又寄寓着人的怆然之情。审美的评价（对审美意境的肯定）与审美的感受（触景而生情）交融在一起，渗入审美评价的这种审美感受显然有别于自发的体验。

广而言之，在日常的生活感受中，也不难注意到评价与感受之间的关联。对世界或外部存在而言，世界可悦与否、可欲与否，总是关乎人的感受，其中同时又蕴含对世界或相关对象的评价。就作为交往对象的人而言，其可亲与否、可敬与否、可爱与否，也涉及人的感受，这种感受也与评价相涉：正如对可悦与否、可欲与否的确认一样，对可亲与否、可敬与否等等的断定，本身也具有评价的意义。生存过程中的意义感，包括人的存在是否有意义，生活是否值得过，等等，都表现为广义的感受。这种感受的背后，则总是渗入相关的评价，包括对世界是否美好、社会是否合乎理想等等的断定。更具体地看，与生存过程相联系的生存感受，每每包含个体内在的意向、欲求。这种意向、欲求凝结了人的生活理想，体现了个体对生活的不同追求，并使生存感受区别于空泛的形式。进而言之，生存感受又关乎人的情感体验。情感可以视为人最直接、最真切的感受，生存感受包含着对生活意义个性化的自我体验。这种体验以人的真情实感为内容，既具有个体性，也呈现切近性。与之相关的是人的价值信念，这种信念体现的是人对生活意义的一般看法。以上的意向、体验、信念与理性层面的评价相互融合，使生存层面的感受同时呈现自觉的品格。

从形式之维看，内在于感受的评价主要表现为判断。康德曾对判断力做了系统考察，这种考察首先侧重于审美过程，同时也从审美这一层面涉及人的感受问题。如前所述，审美不仅仅关乎世界本身是什么，而且涉及世界对人意味着什么。当然，感受并非单纯地限定于艺术或审美的领域，宗教、道德、科学，乃至日常经验层面的喜怒哀乐等等，都关联感受的问题，与之伴随的判断也涉及相关的领域。较之“疼”“痒”“渴”等直接和自发形态的体验，渗入评价的感受往往蕴含判断：从“贤哉，回也”等道德层面的感受，到“天地有大美”等审美之域的感受，都以某种方式（包括蕴含或非显性的形式）涉及判断。判断本身无疑可以从认识论等角度加以分析，在此方面，它具体表现为人的认识能力和创造性思维的综合体现[22]。在以评价为自觉内容的感受层面，判断首先体现于存在与人的意义关系，并以肯定存在对人的意义或意味为内容。同时，在体验这一初始形态中，感受首先内在于特定个体的意识，并与个体之“在”难以相分，后者赋予感受以个体性的规定。然而，以判断为形式，感受同时又呈现普遍性的一面。事实上，判断作为思维形式，本身便以沟通个别与一般、特殊与普遍为内在特点，后者既渗入康德所考察的审美活动，也体现于取得评价形式的感受之域。质言之，评价所揭示的存在意义和意味，既通过判断而得到自觉的确认，又基于判断而关联普遍的形式，后者使感受超越了个体性而成为更广的社会观念形态。

当然，以自发的体验为特点的感受与渗入评价的感受固然呈现不同特点，但又难以截然相分。事实上，在现实的意识过程中，两者的界限并非判然分明。一方面，在逻辑的层面，可以从“分析地说”这一角度，对感受的不同形态加以区分；另一方面，在面向世界的现实过程时，又需要关注其互融相渗的特点。要而言之，在感受这一观念形态中，体验所内含的个体性规定和评价所渗入的普遍内涵既体现了意识的返身面向，也展现了其走向世界的可能趋向。