从哲学的视域看，感受所涉及的主要不是存在自身的规定，而是存在对于人的意义或意味。这种意义和意味既表现为日常意识中的可欲、可悦、可畏，等等，也以真、善、美等价值的形态呈现。与此相联系，感受可以视为以存在对于人的意义和意味为内容的意识，其呈现形式则包括日常体验、内含意义确认的评价，等等。[2]

上述论域中的感受首先有别于认知意义上的感觉。这不仅仅表现在认知意义上的感觉基于感官与对象的互动，感受则不限于感官活动，而且更在于认知意义上的感觉具有分析性的特点，感受则与之有异。相应于感官的不同功能，认知意义上的感觉方式及其内容常分而别之：与耳相关的听觉、与眼相关的视觉、与口相关的味觉，等等，都彼此相分。比较而言，感受更多地呈现综合性的特点，其中不仅包含情感、意愿、理性、直觉、想象等意识形式，而且以理性与情意、体验与直觉、直观与想象、认知与评价之间的交融或交织为存在形态。情感、意欲、意愿、想象、感知、理性诸方面在感受中的相互关联既表现为不同规定之间的互动，也体现了感受本身的综合性。[3]

作为综合性的意识，感受具有意向性。以关乎对象为特点，感受所内含的意向性表现为二重形态。首先是面向世界或指向对象。感受虽以观念为形式并生成于内，但又同时指涉对象。以审美趣味为内容，美的感受关联审美对象；以爱或恨为形式，感受指向所爱或所恨的对象；在善言善行所引发的感受中，相关的言和行同时成为关涉的对象，如此等等。在引申的意义上，感受所涉及的意向性进一步体现为源于对象。以“情”而言，中国哲学中的“情”既指实情、情境，又指情感。作为感受的个体情感并非凭空而起，它与具体的情境往往存在多方面的相关性，所谓触景生情、因境生情，便体现了这一点。情与景、情与境的这种关联，折射了感受因物而起的特点，后者从感受之源这一方面，展现了其意向性特点。

与意向性相联系的，是感受的返身性。意向性体现了感受与对象世界的关联，返身性则表现为个体自身的所知所觉、所感所悟。单纯的意向性，并不构成感受。按其本来形态，感受乃是“感”与“受”的结合：一方面，它涉及以“感”的形式表现出来的人与对象的相互作用；另一方面，它又包含返归和面向人自身的切己体验和所思所悟。也就是说，它总是既指向外在对象，又返身切己。黑格尔在谈到“精神的内在化”时，曾指出：“在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时，它内在化着自己本身。这两者，——使对象成为内在的和精神的内在化，是同一个东西。”[4]这里同样涉及意向性与返身性的关系：意向性的特点在于指向对象，并进一步使之化为意象和意念；返身性则表现为意识的自我明觉，所谓“精神本身的内化”便涉及后一方面。

在诗所展现的意境中，感受的返身性得到了形象性的体现。“感时花溅泪，恨别鸟惊心”[5]，作为对象的“花”引发人之“感”，这种“感”并非仅仅表现为外在的作用，而是同时渗入了主体自身真切的体验，并相应地呈现为返身性的感受；同样，鸟的惊飞可以触发离情别意，但以离愁形式呈现的感受既非仅仅因物（鸟）而起，也非单纯指向对象。广而言之，从人与对象的关系看，人并非消极地受制于对象，如果缺乏返身性的意识内容，则向物而“感”将导致“人化而物”：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”[6]“人化物”即人的物化，自我本身则将由此趋于失落，这种失落同时意味着感受的主体被消解。以上关系从否定的方面表明了感受与返身性的关联。

黑格尔曾认为，“感受更多地强调感觉活动中的被动性方面”[7]。如后文所述，事实上，感受并非仅仅限于感觉。就其以对象的存在为前提而言，广义的感受无疑具有被动性。然而，前文已提及，感受既关乎“感”，也涉及“受”，无论“感”，抑或“受”，都包含能动性的一面。这种能动性不仅与意之所向（意向性）相联系，而且关联着渗入感受中的返身性，上文提及的避免“人化而物”已从一个方面表明了这一点。如果说，意向性在指向对象的同时又涉及对外在影响的回应，那么，返身性则与内在的体验、反思、接受等相联系，两者从不同的方面体现了感受的能动性。概要而言，作为综合性的观念形态，感受具有受动与能动的不同规定性。(www.daowen.com)

以意向性和返身性的交融为内容，感受同时展现为心物之间的互动。从人的日常存在看，觉得冷或热，是常见的感受，这里既有外部世界气温的变化，也有人自身之体验。外部世界的气温可以用温度计加以测量，个体自身的冷热感受却不能还原为对象性的规定，正如在光与视觉的关系上“目遇之而成色”，在空气与人之感受的关系上身触“之”（空气状况）而成“温”（冷或热的感受）。可以看到，指向物理层面空气状况（气温高低）的意向性与表现为个体自身冷热感的返身性在此彼此交错，感受本身则由此呈现二重性。在音乐中，以心物互动为形式的“感”取得了更具体的形态：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“非性也，感于物而后动。”[8]“人心之感于物”既以物的存在为前提，又以人心的作用为条件，它从音乐的层面表现了感受过程中心与物的相互作用。

当然，在感受中，意向性与返身性可以有不同的侧重。以同情（sympathy）和同感（empathy）而言，两者都是表现为以情感为形式的感受，但同情（sympathy）首先指向对象（对他人的情感态度），从而更多地表现为一种意向性；同感（empathy）则以感同身受为特点，从而较多地与返身性相联系。不过，以上两个方面并非截然相分：同情固然首先指向对象并相应地呈现意向性，但同时也以自我的情感体验为内容，从而包含返身性；同感诚然首先表现为感同身受、返身接纳，但同样涉及相关对象，并内含意向性。不难注意到，作为感受，同情和同感虽然有不同的侧重，但都包含意向性与返身性。宽泛地看，广义的意识在总体上既呈现意向性和返身性二重品格，又有不同的侧重。以内省意识而言，其内容固然关乎相关对象，但同时又更多地体现返身性的特点；相形之下，观察中所渗入的意识，则既与反思相关，又首先以意向性为内在趋向。感受（包括同情和同感）作为意识的具体形态，无疑也体现了意识的以上特点。

感受所内含的意向性与返身性二重品格，往往未能得到哲学家的充分关注。以黑格尔而言，在谈到感受时，黑格尔认为：“感受的内容要么是一个来源于外界的，要么是一个属于灵魂内心的；因而感受要么是一个外部感受，要么是一个内部感受。”[9]在以上区分中，所谓“外部感受”在逻辑上似乎主要与意向性相涉，“内部感受”则更多地关联返身性。这一看法显然既忽视了感受本身的统一性，也未能注意到其中意向性与返身性的相关性。现象学的奠基者胡塞尔也曾论及感受，与黑格尔有所不同，从总体上看，他延续布伦塔诺的思路，侧重于肯定感受与意向的关联：“在我们普遍称之为感受的许多体验那里都可以清晰无疑地看到，它们确实具有一个与对象之物的意向关系。”[10]由此，胡塞尔进一步对布伦塔诺的相关观点做了阐释：“布伦塔诺就已经在阐释有关感受的意向性问题时指出了这里所讨论的歧义性。他将——尽管不是用这些表述，但根据其意义上是如此——痛感与快感（‘感受感觉’Gefuhlsempfindung）区别于在感受意义上的疼痛和愉快。前者的内容——或者我干脆说，前者——被他看作（在他的术语中）‘物理现象’，后者则被他看作‘心理现象’，因而它们属于本质不同的更高属。这个观点在我看来是完全确切的。我只是怀疑，感受被这个词的主导含义趋向是否在于那种感受感觉，并且，那些被称之为感受的杂多行为是否是由于那些本质上与它们交织在一起的感受感觉才获得了这个名称。当然，人们不能把属于的合适性问题与布伦塔诺之划分的正确性问题混为一谈。”[11]在此，胡塞尔承继布伦塔诺，将感受的意向性与“感受感觉”联系起来，而后者又首先关乎物理现象。从逻辑上说，这里突出的主要是感受与对象的意向关系，而感受所内含的返身性则未能获得实质上的定位。对感受的以上理解，似乎很难视为对其全部内涵的把握。比较而言，在广义的现象学系统中，海德格尔所说的“畏”、烦等等，似乎同时体现了感受的返身性特点。“烦”既基于人与人的共在以及“此在”（个体）自身的“在”世活动，又以“此在”的操心为其具体内容，后者作为个体的生存感受，以返身性为其题中之义。同样，“畏”作为对先行到来之“死”的心理体验，也内含返身性。

从言和意的关系看，感受与语言相涉，但比语言更丰富：语言往往无法表达感受的全部内容。以审美感受而言，不管个体获得何种审美体验和感受，常常都无法完全以语言的形式表达和传递。“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。”[12]这里的“怡悦”，可以视为自我的感受，它源于对象（白云）而又指向对象（白云），但对象（白云）作为感受的内容，却难以通过语言来传递。所谓“只可自怡悦，不堪持寄君”，便表明了这一点：其中“不堪持寄”者不仅仅关乎作为对象的白云，而且包括相关感受中无法言传的方面。类似的看法也见于陶渊明的如下诗句：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”[13]这里的“真意”既关乎自然之境，也涉及人自身的真切感受，“欲辩已忘言”则表现了这种感受超乎语言的一面。同样，个体精神世界中喜怒哀乐等情感体验，虽有可描述、形容的一面，但它们作为特定个体在特定情境中的感受，同时又包含难以用语言传达和传递之维。引申而言，在生离死别之际，相关个体固然可以用诗文、书信等形式表达自己的内在感受，但这种感受对于特定个体所具有的切己性和独特内涵，却非言词所能完全传达。

进一步看，感受既无法限定于语言，也难以还原为语言。维特根斯坦对感觉层面的疼痛感的理解，已注意到这一点：“‘我疼’并不是指疼痛行为，而就是疼痛行为。”[14]“疼痛”属自我的感受，当个体处于疼痛状态时，“我疼”作为感受并非仅仅指称疼痛，而就是疼痛本身的显示。换言之，这里的感受已不同于语言行为，而是一种存在状态：以意义（疼）为内容的意识，在此与人自身的存在融为一体。引申而言，在感知与感受之间，也存在类似的关系。在谈到“如好好色”时，王阳明曾认为：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。”[15]这里涉及的知行之辩，可以悬置不议，值得注意的是其中所强调的如下看法：在“见”这种与人的感性存在（感官）相关的感知活动与“好”这种内心感受之间，不存在时间上的先后性。以上理解从不同方面注意到了身与心、人的感性存在与内在感受之间的相关性：感受作为个体的意识，属广义之“心”，但作为人的存在状态，又与感性之身无法相分。身与心在存在形态层面的关联，既展现了感受的个体性规定，也显现了其形而上的意义。