“事”表现为人的多样活动，“史”展开于社会的变迁过程。如前文一再论及的，“事”的变动、“史”的衍化，都非仅仅呈现为空洞的时间流逝，而是包含实质的价值内容。“事”的发生源于现实的需要和人的目的，这种需要和目的在不同的意义上涉及人自身的发展，“史”的衍化则关乎人与社会发展的方向。

“做事”不同于“无所事事”，“无所事事”意味着缺乏目的或漫无目标，“做事”则基于不同的需要。无论是生活中洒扫除尘等日用常行，抑或工作中处理各种相关事务，都关联着人的多样需要，人所作之“事”则相应地具有较为明确的目的指向性：完成所作之“事”以满足相关需要。“事”的前后相继，从不同方面构成了历史衍化的内容。历史固然并非仅仅体现某一或某一类人的目的，但与“事”的目的性相涉，历史过程在总体上呈现方向性。质言之，“事”有目的，“史”有方向。历史的这种方向性并非超验的预设，而是基于人自身的存在规定及发展趋向。

谈到与人自身发展相涉的历史方向，总是无法回避历史是否向前演进或进步的问题。在历史领域，随着后现代思潮的兴起，“进步”一再受到种种质疑，甚而成为一种似乎具有“原罪”意义的表述。历史的进步相对于一定的历史目的而言，所谓“进步”，往往被视为趋向于或接近于某种目的。如果这种目的被预设为超验或思辨的存在形态，则与之相涉的“进步”无疑也将呈现类似性质。然而，在其现实性上，历史的发展方向与人自身的存在无法相分。人是历史的主体，这不仅在于历史由人创造，而且体现在历史本身基于人的存在过程。与自然对象不同，人既变革世界，又成就自身，并不断走向完美或理想的存在形态，后者最终以人的自由为指向。从根本上说，所谓人性或人的本质（人区别于其他对象的内在规定），既在于其社会的品格，也体现于自由的追求。事实上，人的社会性品格乃是通过自由的不断实现而得到具体的落实，当马克思将“自由人联合体”[37]作为人的理想存在形态时，也从一个方面表明了这一点。以是否合乎人性或人的本质为视域，对历史的发展或历史的进步无疑可以获得比较具体的理解。

日常生活是对人具有原初意义的存在之域。在日常生活方式这一层面，以果腹或消除饥渴为内容的饮食，是人赖以生存的基本条件，但在如何消除饥渴这一方面，不同的历史演化阶段却存在重要的差异。在较早的历史时期，人主要以手、指甲和牙齿撕咬生肉作为果腹或解除饥饿的手段，这种饮食方式与动物的啃噬实质上并没有根本的不同。然而，当人学会使用火来烧烤熟食，并开始以刀、叉、筷等作为饮食的手段时，人的日常生活方式便相应地发生了无法忽视的变化，诚如马克思所言：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”[38]类似的变迁，还包括从穴居野处到筑室而居，从用树叶、毛皮等自然之物蔽体到编织而衣，等等。以上方面首先意味着“做事”方式的变化：用牙齿啃生肉与烧烤和食用熟食、居住岩洞与筑室而居、以自然之物蔽体与编织而衣，表现为不同的“做事”方式。与此同时，相关衍化又展现了历史的演进：就实质的方面而言，由茹毛饮血而烧烤熟食，从穴居野处到筑室而居，从用自然之物蔽体到编织而衣，做“事”方式的这些变化促进了人在体力和智力上的发展并使人获得更稳定的生存条件。就形式的层面而言，其中又蕴含“文”（文明）“野”（前文明）之别：通过啃生肉来解除饥饿以及穴居野处、用自然之物蔽体，尚近于动物的生存方式，而烧烤熟食、筑室而居、编织而衣等等则从饮食、居住、服饰等方式上使人区别于动物。无论是实质的层面，抑或形式之维，饮食、居住、服饰方式的如上改变都体现了合乎人性（不同于动物）的趋向，在这一意义上，也从一个方面展现了历史（文明）的发展。

人类演化的历史，同时伴随着“以器做事”的过程。“工欲善其事，必先利其器”[39]，这里的“器”即器具或工具。“以器做事”，关乎“做事”（劳动）的不同方式，而用不同之器“做事”，则标志着人类文明的不同形态。以历史在前现代时期的衍化而言，在旧石器时代，人类使用的主要是打制的石器，与之相关联的生产方式则主要表现为采集和狩猎。进入新石器时代，磨制的石器逐渐取代相对粗糙的打制石器，早期农业、陶器制作也开始出现。到了青铜时代，青铜器的制作以及使用逐渐普遍化，农业和手工业的水平也相应提高。随着铁器时代的到来，铁的冶炼和铁器的制作运用开始出现，后者多方面地影响着农业、手工业、军事领域的活动。近代以来与机器使用相联系的工业化、晚近所趋向的基于计算机及网络技术不断完善的信息化等等，则以更广、更深刻的形式，展现了人类历史的演进过程。劳动工具的制作和使用方式的以上变迁，首先表现为人“做事”方式（由“事”制器、以器“做事”）的变动：从旧石器时代、新石器时代到青铜时代、铁器时代，乃至工业化、信息化时代，人们做事的背景、过程、效果都在发生变化。较之前述生活方式的变化，这种变化在更为内在的层面构成了人类文明历史演变的具体内容。借用阿隆的概念，在这里，变化（change）与演进（evolution）呈现内在的一致性。作为人的创造性活动，由“事”制器、以器“做事”既从本源的方面影响着人的存在（劳动方式和生活方式的改变，最终本于此），又确证了人的本质力量。而“做事”方式的以上演进，则使人的这种力量在不同层面得到了展现：相对于先行历史阶段中人的“做事”方式，后起历史时期人所作之“事”，无疑赋予人的本质力量以更深沉的内涵。就此而言，由“事”制器、以器“做事”的前后变动不仅表现为历史的变迁，而且表征了人类自身的发展。

生活方式与做事方式的如上衍化，从不同方面展现了历史演进的方向性。从茹毛饮血、穴居野处、用自然之物蔽体到烧烤熟食、筑室而居、编织而衣，从使用简陋粗糙的石器到机器、计算机的运用，人既不断地成就世界，也不断地成就自己，由此逐渐实现从前文明形态向文明形态、从文明的初始阶段向文明的更高阶段的发展。这种发展并非基于超验的目的，也非趋向某种思辨的终极目标，而是以人自身本质力量在不同层面的确证为内容，而世界和人本身则由此愈来愈趋向于合乎人性的存在。这一意义上的历史变迁，无疑同时表现为历史的进步。当然，如后文将进一步讨论的，确认历史的进步，并不意味着将历史的演进仅仅理解为线性的发展。事实上，历史的变迁过程往往充满曲折，前进中出现某种倒退，也是时常可见的现象。在承认历史向前发展的同时，需要扬弃肤浅的乐观主义。不过，从总的趋向看，历史中的曲折、后退并不是历史发展过程的终极形态，历史的进一步发展总是将逐渐超越以上回流。同时，以“合乎人性”为衡量历史演进的尺度，并不表明引向抽象的心性之域。在其现实性上，人性既不同于本然的感性趋向（inclination），也有别于强加于人的外在规定：在受制于内在和外在限定的前提下，人难以达到真实和当然的存在形态；唯有扬弃内在和外在的限制而走向自由，人性才能真正得到体现。康德曾认为，当人受制于感性趋向（inclination）之时，人尚属于现象界，并受因果规律的支配。[40]在此种存在形态中，人事实上并未真正超越自然对象。对康德而言，唯有超越感性趋向（inclination）的意志自律，才构成人性尊严（the dignity of human nature）的基础[41]，这一看法也从一个方面注意到以上事实。人性的以上规定，并非仅仅停留于精神或观念之维，在劳动这一人所“从事”的基本活动中，人性的现实内涵便得到了更为具体的体现。尽管在相当长的历史时期中，劳动难以完全摆脱必然的制约，但它同时又不断以人的本质力量对象化的方式，展现人的自由本性。与人性的以上内涵相一致，“合乎人性”以自由在不同历史阶段的实现为其具体内容。进而言之，对历史发展的肯定，并不必然导致设定某种乌托邦并将其作为历史的未来目标。理性的僭越诚然容易引向各种思辨的预设，但历史的实际发展过程总是一再昭示这类预设的虚幻性。真切地把握历史的演进，同时也为扬弃理性的过度僭越提供了理论前提。

以上所论同时表明，“事”与“史”既关乎事实，也涉及价值。人类在一定时期以何种方式果腹、居住、蔽体，运用何种工具做事，等等，首先呈现为相关领域中的事实，但这种柯林武德视野中的“所作所为”或活动同时又内含价值的意义，前文的分析便同时指向相关历史事实的不同价值意义。更具体地看，在价值的层面，“事”往往展现多样的性质，通常所谓“好事”或“坏事”，便关乎价值视域中的不同意义。一般来说，“好事”呈现积极或正面的价值趋向，“坏事”则具有消极或负面的内涵。这一意义上的“坏事”或“好事”往往相对于某一目的而言。以隧道建设来说，施工过程中可能会发生塌方，这里“塌方”并非自然变化，而是“做事”过程中衍生的现象。此种“事”对完成隧道这一目的而言，主要便呈现负面或否定的意义，可以归为广义的“坏事”。“坏事”也可以是在道德论域中具有“恶”的意义之事，如抢劫、偷盗等等，便属人所“作”的这一类“坏事”。与“事”具有不同的价值性质相联系，历史的衍化也既关乎事实之维，又涉及不同的价值意义。就道德的层面而言，善恶之间，常常相互交错，而道德上的恶则每每构成了推动文明发展的动力。黑格尔已有见于此，在他看来，“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”。这里所说的“热情”，包括私欲等各种负面的意识：“我现在所想表示的热情这个名词，意思是指从私人的利益、特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动，——是人类全神贯注，以求这类目的的实现，人类为了这类目的，居然肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西，或者简直可以说其他一切的东西。”[42]根据以上理解，私欲这种在道德上呈现否定意义的情欲，对历史活动的展开却具有推动作用。恩格斯从更广的层面，对黑格尔关于恶与历史过程的关系做了阐释：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[43]恶与历史变迁的如上关系，既体现了作为具体存在的历史主体的多面性，也展现了历史过程本身的复杂性。从对历史意义的理解和把握这一角度看，它意味着道德评判和历史评价难以简单地彼此等同。

进而言之，在历史的演进中，具有正面意义的文明衍化与负面的历史现象往往相互并存。《老子》已注意到这一点，并由此对文明发展过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。”[44]对《老子》而言，作为超乎文明衍化的形而上原理，“道”既包含普遍性，又具有本源的性质，“仁义”则代表了文明形态出现以后的社会规范。同样，“慧智”表现为历史发展过程中形成的认识能力，“大伪”则与伪善、欺诈等行为相联系而呈现为道德上的负面现象。由“大道”到“仁义”，意味着从前文明的形态向文明形态的衍化。在《老子》看来，这一过程既形成了认识能力的提升等具有正面意义的结果，又伴随着“大伪”等负面意义的历史现象。卢梭从另一层面注意到了类似的历史张力：“自然状态下的人与人之间的差别，比社会状态下的人与人之间的差别小得多。”“自然的不平等将因人的教育程度的不平等而扩大。”[45]从自然状态到社会状态的衍化，展现为文明的历史演进，然而，它同时又导致了人与人之间不平等的扩大。章太炎在更普遍的意义上，对历史衍化中的以上情形做了概括。在《俱分进化论》一文中，章太炎认为，社会的进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影”[46]。质言之，善与恶、苦与乐在历史中俱分进化。从《老子》、卢梭到章太炎，以上诸种看法或多或少都有见于历史衍化过程中的二律背反。然而，由此他们往往又从不同角度，对历史衍化过程本身持否定的态度，《老子》强调“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[47]，卢梭肯定自然状态下没有奴役和统治，并认为冶金和农耕这两种技术使人类走向堕落[48]，章太炎则对社会进化一再加以质疑，等等，都表现了这一趋向。

由历史衍化过程中存在二律背反的现象而责难历史演进过程本身，显然是非历史的。从现实的形态看，与“事”有不同的价值意义相应，“史”也非线性演化、单一进展，而是包含多重性。前面提及的“恶”对历史的推动，便从一个方面体现了这一点。历史内涵的这种多方面性，使历史过程不同于抽象的形态而呈现具体的品格。进一步看，历史衍化中出现的负面现象固然具有消极的意义，但这种负面现象唯有通过历史本身的演进才能逐渐消除。以天人关系或人与自然的关系而言，在从前现代走向现代的过程中，人作用于自然的能力不断得到提升，这无疑体现了历史发展的正面意义，但由此往往也引发了人对自然的过度利用和征服，天人失衡等生态问题则随之出现。后者无疑属负面的现象，然而，不能因此而简单地否定天人关系的以上发展过程。负面意义的生态问题发生于历史过程之中，也可以基于人自己的历史活动来逐渐解决。具体而言，从原始形态的天人合一到近代以来的天人相分甚至天人对峙，这无疑体现了天人关系的历史变迁。而天人相分所导致的生态危机，则唯有通过不断在历史的演进中重建天人之间的统一才能逐渐克服，这种重建过程始终离不开历史本身的衍化和发展。事实上，通过历史本身的演进来解决历史演化中的问题，同时从更深沉的方面体现了历史发展的意义。

历史的衍化趋向何方？20世纪末，随着世界历史的剧变，历史领域中开始出现所谓“历史终结论”。根据这一论点的主张者福山的看法，历史终结“是指构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决”[49]。对福山而言，西方现代的政治体制即人类社会发展的终点，达到这种社会形态后，历史便不再继续发展。然而，根据一定历史时期的某些社会变迁（诸如苏联的解体和东欧的转向）而断言历史的终结，无疑过于轻率。福山所推崇的西方现代的政治体制以所谓民主制为基本内容，这种民主政体本身也是历史演进的产物，以代议制和程序化为形式，其核心首先体现于通过选举以解决政治权力的归属和更替。然而，如何保证选举本身不被金钱、媒体等操控而具有实质的公正性？政治权力确立之后人民如何切实地参与权力的运作？怎样避免选举之后人民便在事实上“离场”？如何克服不同个体和阶层在获得政治资源和实现政治影响力方面的不平等？怎样协调自发的民意与公共理性？等等。这些事关“民主”的最一般层面的问题，在西方现代民主政体中并没有真正得到解决。当“民主”事实上主要限于形式层面的“选举”（试图一票定乾坤），其本身还面临诸多问题之时，将这种体制加以理想化无疑显得苍白空洞。不难注意到，仅仅就以上方面而言，以西方现代民主政体为历史的终极形态，便缺乏现实的根据。从更广的层面看，历史已一再昭示：社会在一定阶段所发生的变化，从来没有成为历史的最后形态；在经历某种形态的变化之后，历史总是继续演进。当克罗齐肯定“历史是活的编年史”[50]时，似乎也有见于历史变迁的持续性。当然，历史的这种演进并非仅仅表现为时间（年代）的无尽流逝，就现实的过程而言，“史”无终点，归根到底在于成就历史的“事”日新不已：“史”因“事”而成，人类存在，则“事”即随之；人类不消亡，人所作之“事”便不会止息。与之相应的是“史”的绵延：“事”无止境，故“史”难终结。这里所说的“事”包括人在政治领域所“从事”的活动，其前后延续决定了福山所说的“构成历史的最基本的原则和制度”无法走向终极的形态。

以价值之维为视域，历史之难以终结，与人类对自由的追求相联系。黑格尔曾指出：“‘世界历史’不过是‘自由的概念’的发展。”[51]前文已论及，人不同于其他存在的本质规定，即体现于不断在把握必然的同时又摆脱必然的限制而走向自由。就历史的一般趋向而言，文明的每一进步，都意味着走向不同层面的自由之境。以具体的人与事为关注之点，则人所作之“事”的每一次完成，都既指向相关需要的满足，也意味着自由在一定条件下的实现：作为人的自觉活动，“事”的展开既意味着不断克服感性的冲动，也以把握并驾驭外在的必然为前提，两者从不同方面使人区别于仅仅受因果法则支配的自然对象，并赋予人的“做事”过程以自由的品格。可以看到，人类的历史发展在总体上表现为基于所作之“事”而不断走向多样的自由形态。这是一个永无止境的过程。

[1]孟浩然：《与诸子登岘山》。

[2]李贺：《古悠悠行》。

[3]许慎：《说文解字》。

[4]马克思、恩格斯：《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第295页。

[5]柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第10页。

[6]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第50页。

[7]克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆，1982，第2页。

[8]柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第257页。

[9]《易传·贲卦·彖传》：“观乎人文，以化成天下。”

[10]参见黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第75页。

[11]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第56页。

[12]R. Aron, Introduction to the Philosophy of History, Beacon Press, 1961, p. 39.

[13]《孙子·兵势》。

[14]《韩非子·难势》。

[15]《淮南子·主术训》。

[16]《淮南子·兵略训》。

[17]《韩非子·难势》。

[18]《商君书·画策》。

[19]王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第三册，岳麓书社，1996年，第421页。

[20]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第243页。

[21]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第603页。(www.daowen.com)

[22]《吕氏春秋·慎势》。

[23]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第245页。

[24]柳宗元：《封建论》。

[25]陈第：《毛诗古音考·自序》。

[26]马克思：《<资本论>第一卷第一版序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972年，第208页。

[27]卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，上海人民出版社，2009年，第2页。

[28]参见卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，上海人民出版社，2009年，第1—2页。

[29]王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第六册，岳麓书社，1988年，第992、990页。

[30]金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第201页。

[31]金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第167页。

[32]马克思：《马克思致路·库格曼（1871年4月17日）》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第393页。

[33]恩格斯：《恩格斯致约·布洛赫（1890年9月21—22日）》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第478—479页。

[34]R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1940, p. 304.

[35]Ibid, p. 307.

[36]《论语·为政》。

[37]参见马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975年，第95页。

[38]马克思：《<政治经济学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972年，第95页。

[39]《论语·卫灵公》。

[40]Kant, Critique of Practical Reason, Cambridge University Press, 1997, p. 75.

[41]参见Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, Hackett Publishing Company Inc., 1993, p. 41。

[42]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第24页。

[43]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第233页。

[44]《老子·第十八章》。

[45]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，商务印书馆，2007年，第80页。

[46]章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第386页。

[47]《老子·第十九章》。

[48]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，商务印书馆，2007年，第81—82、94页。

[49]福山：《历史的终结及最后之人》，中国社会科学出版社，2003年，第3页。

[50]克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆，1982年，第8页。

[51]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第468页。