“物理”因事而敞开，“事理”则在生成于“事”的同时又由“事”而显，两者均与人之所“作”相涉。人之所“作”既表现为与物打交道的过程，也展开于人与人之间的交往，两者都关乎广义的“做事”“处事”或“行事”，“理”对“事”的制约由此也呈现不同的形态。

以人与物的互动为内容，“做事”的过程展开于多重方面。就通过劳动以变革自然的过程而言，从人类早期的狩猎、采集到农耕、游牧，从近代以来的工业生产到晚近的信息产业，人之所“作”呈现多重形式。这一意义上的“做事”主要以物为对象，其具体的指向则是化“天之天”（本然的存在）为“人之天”（人化的存在）。“物”内含自身之“理”，在与物打交道的过程中，“事”的展开既敞开了物之“理”，也需要基于物之“理”，后者表现为“循理”或依理而行。由“事”而作用于“物”的活动诚然包含人的目的和意向，但这一过程不能背离“物”自身的法则（“理”），“事”的成效也以合乎“物”自身的法则（“理”）为前提。道家提出“道法自然”和“无为”的原则，这里的“法自然”和“无为”并非无所作为或无所事事，而是一种特定的“为”，即“为无为”[49]。所谓“为无为”，也就是以“无为”的方式去“为”，这里的“无为”可以理解为避免以“合目的性”消解“合法则性”，与之相关的“为”则以顺乎“理”为特点。

通过“事”作用于对象，同时也赋予对象以多样的形态。这种形态既表现为对象由“事”而得到安顿和整治，并形成内在之序或条理，也意味着其合乎人的目的和理想。王阳明在谈到格物致知时，曾指出：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[50]这里的“致”有推行之意，致吾心之良知于事事物物，属广义的人之所“作”。作为“天理”的良知，可以视为已为人所把握的普遍之“理”，与之相关的人之所“作”展现为具体的道德行为。正是由道德实践中的人之所“作”，人伦关系逐渐变得合乎理性的规范，人与人的交往也由“野”而“文”，亦即由前文明的形式趋向于合理化：所谓“事事物物皆得其理”，首先便意味着形成理性化的道德秩序。尽管以上看法带有抽象和思辨的性质，但其中无疑也有见于人不仅可以由“事”而求“理”，而且能够通过人之所“作”，赋物（对象）以“理”。广而言之，在化“天之天”为“人之天”的过程中，赋物以“理”体现于变革世界的多重方面，而打上了人的印记的事物则在某种意义上因“事”（人之所“作”）而“皆得其理”。

进一步看，与物打交道的做事过程不仅关乎物之“理”，而且内含自身之序：不同领域中“事”的展开，都涉及行动的先后、步骤的顺序、进度的快慢，以及上下、左右边界的幅度等等。先后、顺序具有时间意义，上下、左右则涉及空间性，这些时间顺序、空间定位构成了“事”之条理。生产活动中的操作规程、不同工程中人力和物力的合理配置等等，可以视为以上条理的多样体现。做事过程中的“循理”或依理而行，在广义上也包括合乎“事”之条理，后者固然涉及“物理”，但其内容更多地与人之所“作”相联系。

人之所“作”不仅与物打交道，而且关乎人与人之间的交往，后者展开于“做事”“行事”和“处事”的多样过程，并以不同的方式与“理”相涉。这里首先可以对“合理”（rational）与“有理”或“在理”（reasonable）做一区分。合理主要表现为合乎必然法则或当然之则：合乎体现价值意义上的当然之则，做事和处事过程便具有正当性；合乎“物”与“事”蕴含的必然法则，则相关之“事”便将获得有效性。相对于以上论域中的“合理”，“有理”或“在理”体现于为人处事、所作所为有普遍认可和接受的根据或理由。这种根据或理由可以表现为具体的法则或规范，也可以表现为形而上层面的天理、良心。“有理”或“在理”意味着所作所为、言行举止有道理、有根据。“合理”相对于“不合理”而言，通常涉及计划、施工方案等是否合乎事物的法则或技术性的规则；“有理”或“在理”则与“无理”相对，其特点往往表现为通情达理、合乎情理。朱熹曾对“心性”与“事理”做了沟通：“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”[51]心性既涉及理性的内涵，又关乎内在的情意。在朱熹看来，理以事言，性以心言；事中之理，犹心中之性。与心性相关联的这种事理，无疑同时包含情理之意，它从形而上之维，为“有理”或“在理”之指向通情达理提供了某种根据。比较而言，所谓“有理走遍天下，无理寸步难行”，则从日常思维的层面表明：在人与人的交往过程中，言行如果“有理”或“在理”，将得到普遍的认可；反之，则难以被接受。

从动态的角度看，“有理”或“在理”同时表现为“讲理”，后者相对于“不讲理”而言。布兰顿曾区分规范状态（normative statuses）与规范态度（normative attitude）[52]，宽泛而言，“讲理”也具有规范性，而在引申的意义上，它又有别于与“理”一致的状态，而更多地表现为基于“理”的处事态度。这一视域中的“讲理”首先意味着给出理由，拒绝无理相争和无理而为。一般而言，“理由”可以区分为规范性和解释性二重形态：就“事”与理由的关系而言，解释性理由主要表现为对已发生或已完成之“事”的说明，规范性理由则更多地与尚未发生或正在进行的“事”相关，并具有引导性的意义。与规范性态度相关的“讲理”，主要涉及后一意义的理由。作为“讲理”的内在规定，“给出理由”不仅关乎理性的讨论，而且构成了行动和处事的内在要求。布兰顿已注意到这一点，在他看来，“理性的事业即追问理由并提供理由的实践，它是讨论行动的核心”[53]。“理由”中的“理”既可以是必然法则，也可以是当然之则。在公园的草坪中，有时会出现“养草期间，请勿入内”的提醒告示。此时，当有人试图入内践踏，便需要加以劝阻。如果他仍执意入内，就应当与之讲理。这里的“理”，既关乎当然之则（“养草其间，请勿入内”这一告示，同时具有规范的意义），又与必然法则相涉（从植物自身的法则看，此时草地如遭践踏，便无法正常生长）。以上境域中的所谓“讲理”，同时以上述规范和法则为其依据，并蕴含着依循当然之则与必然法则的要求。

如前所述，“理”又与事实相联系，相应于此，“讲理”的含义之一是以事实为依据，与此相对的“不讲理”则是完全罔顾事实，甚或指鹿为马。从形式的层面看，“讲理”之“讲”，既具有推论、解释之义，也展开为一个言说、讨论、辩护的过程。而无论是推论，抑或言说、讨论、辩护，都应当依据“事实”。“讲理”在另一意义上常常是指推论或言说过程合乎规范，这里的合乎规范可以是指言说过程或隐含在言说中的思考过程合乎逻辑，与之相对的“不讲理”则意味着“强词夺理”、无视推论规则或论辩不合乎逻辑。

进一步看，“讲理”不仅仅指其中的推论具有逻辑性，言说有事实的根据，而且也指所言合情合理，能打动人，并使人心悦诚服、乐于接受。在此意义上，“讲理”与“合乎情理”彼此相通。从“情理”的内在含义来看，其中至少包括两个方面：其一，合乎真相。“情”字在古代哲学中有“实情”之意，并常常和“真”或实在相联系。庄子在谈到“道”时，便认为：“夫道，有情有信。”[54]这里的“情”即与真实性或实在性一致。与之相应，“合情理”近于合真相。其二，“情理”的“情”同时又和“情意”相联系。在后一意义上，“讲理”不仅仅体现理性化、逻辑化的要求，而且也兼及理性和情意之间的关系。与后者相涉的“合乎情理”则意味着符合人的内在意愿，而非单纯地反映外在的必然趋向。

哈贝马斯曾对主体间的交往关系做了比较系统的考察，并由此分析了建立合理交往关系的条件，后者包括真理性、合法性、可理解性和真诚性。这里的“真理性”关乎实然和必然：尽管关于真理存在不同的理解，但从实质的层面看，真理性所指向的是与实然和必然的一致。“合法性”涉及当然：唯有合乎一定社会认可的当然之则，交往关系才具有合法或正当的性质。“可理解性”首先与表达的外在方式相联系，相对于此，“真诚性”更多地涉及内在的情意。哈贝马斯在肯定真理性、合法性的同时，又以真诚性为交往合理展开的条件，无疑既注意到了实然、必然和当然与交往过程的关联，也有见于交往过程中的内在情意之维。不过，哈贝马斯主要着眼于交往过程本身，而未进一步将这一过程置于“事”及其展开的具体视野中。就其现实性而言，交往过程发生于做事和处事的过程，与之相关的“讲理”与内在情意的以上联系，则既使“讲理”本身不限于狭义的技术理性而展现为广义的理性化过程，也使“事”所指向的合理性具有更为丰富的内涵。

“讲理”所涉的以上维度包含实质意义上的价值内涵。从更为内在的层面考察，这种价值内涵表现为人与人之间彼此承认各自的权利和存在价值，后者使“讲理”不同于作为单纯逻辑推论的“说理”：逻辑推论视域中的“说理”主要侧重于形式层面的推绎和论证，“讲理”则同时包含实质之维的价值关切。在以上论域中，是否“讲理”，同时涉及人与物之辩：与物打交道，不存在彼此沟通的问题，因而只需要循其理而无须讲理；与人相处，则需要通过讲理而达到相互理解。如果不以讲理的方式对待人，便意味着无视人与物之别，以对待物的方式对待人。做事和处事的过程都关乎人与人之间的交往，“讲理”既表现为主体间交往的文明方式（区别于粗野蛮横），也以主体间的相互尊重和沟通（与强加于人相对）为实质内容。就肯定的方面而言，“讲理”旨在达到人与人之间的相互理解、彼此协调；从否定的方面看，“讲理”则趋向于避免人与人之间的隔阂，化解彼此之间可能的紧张，两者从不同的层面构成了人所作之“事”成功有效的条件。

具体而言，从“做事”或“处事”的过程看，“讲理”既涉及“为何做”，也关乎“如何做”。“为何做”所关联的是相关之“事”的选择：为什么应该做“此事”？选择做“此事”的根据何在？解决以上问题需要给出理由，后者构成了做事过程“讲理”的具体内容。这里的“理由”不仅与必然法则相关，而且关乎当然之则（包括价值原则）。根据必然法则选择相关之“事”，以有效性的考虑为前提；按照当然之则（包括价值原则）做出相关选择，则旨在赋予相关之“事”以正当性。相对而言，“如何做”的追问所指向的是做事的方式：相关之“事”何以应该这样做？如此做的根据是什么？回答以上问题，同样需要给出理由，而“事”中“讲理”则体现于以上给出理由的过程之中。从实质的方面看，这里也既涉及循乎必然之理，又与合乎当然之则相联系。前者要求根据理之必然来选择做事的相关途径和方式，由此担保“事”之有效；后者则意味着做事过程应依照一定的价值规范，避免“不择手段”。以“讲理”的方式回应“为何做”和“如何做”的问题，不同于主观独断，也有别于以势压人，它以说服、引导为形式，旨在由此协调一定共同体的行为，并进而将做事的过程和人与人之间的和谐共在统一起来。这里不仅包含以有效性为指向的认知意义上的理性[55]，而且渗入了以肯定人是目的为实质内容的价值层面的理性。此处同时涉及想法、讲法和做法之间的关系：基于人之所“作”，人逐渐形成与“事”相关的想法。这种想法在人与人之间的互动中，又转换为彼此沟通或互相说服的讲法。在“事”的展开过程中，“想法”和“讲法”又具体化为“做法”。这里的“想法”“讲法”和“做法”在源于“事”的同时，又展现了“讲理”过程所涉的相关方面。可以看到，“讲理”既是做事和处事的方式，又以人与人之间的交往为内涵，它以独特的方式展示了“理”与“事”之间的内在联系。[56]当然，“讲理”与做事和处事的以上关联，并不意味着做事和处事过程时刻依赖于“讲理”。事实上，正如个人的行动过程常常以默会为形式，共同体中展开的做事过程，也每每关乎主体间的默契，其间既渗入了所谓不言之教，也包含无言的领会。不过，从更广的视域看，做事或处事过程中这种默契并非一开始就存在，而是基于主体间一定时期的互动、磨合。在这一过程中，以给出理由为实质内涵的“讲理”，同样不可或缺。

“循理”和“讲理”都以把握“理”为前提。如前所述，“理”因事而显并制约着“事”，然而，对“理”的把握，本身又需要在“事”中得到确证。“理”可由“事”而知，同样，“理”也需由“事”而证。“事”如果有效地达到预期目标，便既表明了“事”合乎作为必然法则的“理”，也相应地确证了对“理”的把握与“理”本身的内涵具有一致性；“事”及其结果若得到社会的认可，则既表明了“事”所依据的“理”所内含的当然之则具有积极的价值意义，也确证了对这种当然之则把握的恰当性。在“事”的展开过程中，“事”中求“理”与以“事”证“理”彼此互动，赋予“理”和“事”的相关性以实质的内涵。

“理”所内含的当然之则和必然法则，都具有普遍的品格。相对而言，“事”展开于特定的时间和空间之中，其背景表现为特定的时空境域。成事的过程，无疑离不开普遍之“理”的制约，但如果对与“事”相关的特定情境缺乏必要的把握，则所作之“事”同样难以达到预期目标。这里涉及做事过程中普遍之理与特定情境之间的关系，而“事”的展开则不仅应“合理”，而且需要“合宜”：“合理”以合乎必然法则和当然之则为内容，“合宜”则以普遍之理与特定情境的结合为指向。“理”固然具有普遍性，但无法穷尽所有的特定情境，如何将普遍之理应用于特定情境，使之扬弃对于情境的外在性，这是做事和处事过程无法回避的问题。无论是与物打交道过程中的“循理”，抑或人与人交往过程中的“讲理”，都关乎普遍之理和特定情境的交融，后者具体表现为“合其宜”或“因乎宜”：“故礼出乎义，义出乎理。理，因乎宜者也。”[57]“义”表现为当然之则，它本身则以“理”为根据，“因乎宜”意味着以适宜、适当为有效作用的前提。在更一般的意义上，作为“理”之当然的“义”在作用于事物的过程中，也使对象“合乎宜”：“义，宜也，裁制事物使合宜也。”[58]要而言之，作为一定情境中的人之所“作”，“事”的展开需要“得其宜”并进而“合其宜”：“宗原应变，曲得其宜。”[59]唯有当普遍原则的制约与一定情境的分析彼此交融，“事”才具有合宜的性质，这里的合宜既指“事”在价值性质上的正当性，也指做事方式上的有效性。

要而言之，作为时空中展开的活动，“事”具有过程性；以当然之则和必然法则为形态，“理”内含秩序性。“理”与“事”的关联，一方面使“理”内在于现实的过程，另一方面也使“事”呈现秩序性。从人之所“作”的具体内容看，其展开过程既与物打交道，也关乎人与人之间的交往，与之相联系的是“循理”和“讲理”。“循理”以合乎必然法则与当然之则为指向，“讲理”则意味着基于必然法则与当然之则而给出“为何做”“何以如此做”的理由。就其现实性而言，做事和处事过程所循之“理”、所讲之“理”，都不仅与物相涉，而且表现为“事”中之“理”。“循理”和“讲理”则相应地从动态的层面，展现了“事”与“理”的融合。以人与对象的相互作用为背景，“循理”既展现了对必然法则的尊重，也蕴含着对当然之则的认同，与之相涉的“事”则展开为“法自然”和“为无为”的过程。以人与人的交往为背景，“讲理”将“事”与人的“共在”连接起来，并通过形式层面的晓之以理与实质层面的价值关切，彰显了“事”和“理”背后人的存在这一主题。以上两个方面在确证“理”与“事”相互关联的同时，也展现了其中内含的认识论、本体论、价值论等多重意蕴。

[1]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆，1985年，第22页。参见Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Dover Publications Inc., 1999, p. 29。

[2]当然，火山喷发、地震、洪水等现象在进入人的知行过程并作为物理事件而成为人认识和作用（包括科学考察）的对象以后，也具有“事实”的意义。

[3]金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第755页。

[4]金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第755页。

[5]金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第741页。

[6]罗素：《我们关于外间世界的知识》，上海译文出版社，1990年，第39页。

[7]罗素：《逻辑与知识》，商务印书馆，1996年，第215页。

[8]罗素：《逻辑与知识》，商务印书馆，1996年，第239页。

[9]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第14页。

[10]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第12—21页。

[11]金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第741页。

[12]古德曼：《构造世界的多种方式》，上海译文出版社，2008年，第96页。

[13]刘易斯：《价值与事实》，《刘易斯文选》，社会科学文献出版社，2007年，第308页。

[14]冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社，1996年，第321页。

[15]冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社，1996年，第330页。

[16]《韩非子·解老》。

[17]《荀子·儒效》。

[18]朱熹：《朱子语类》，卷一。《朱子全书》第十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第116页。

[19]《庄子·秋水》。

[20]《张载集》，中华书局，1978年，第191页。

[21]《张载集》，中华书局，1978年，第178页。

[22]《答黄商伯四》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全书》第二十二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2130页。

[23]朱熹：《答余方叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2854页。(www.daowen.com)

[24]《西田几多郎哲学选辑》，联经出版事业股份有限公司，2013年，第180页。这里所说的“全般”，近于哲学意义上的“普遍”。

[25]《西田几多郎哲学选辑》，联经出版事业股份有限公司，2013年，第225页。

[26]刘劭：《人物志·材理》。

[27]《大学》。

[28]朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第729页。

[29]梁漱溟曾区分“情理”与“物理”，以“前者为人情上的理”，“后者为物观上的理”，并认为：“情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。”（《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年，第127—128页）其中的“物理”与这里所说的“物理”有相近之处，但其所言“情理”则主要限于意识和观念层面，从而不同于这里所说的“事理”。

[30]法藏：《华严策林·明理事》。

[31]法藏：《玄义章·二谛无碍门》。

[32]法藏：《华严经义海百门》。

[33]法藏：《华严经义海百门》。

[34]《荀子·议兵》。

[35]朱熹：《大学章句》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第16页。

[36]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第316页。

[37]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第316页。

[38]《荀子·大略》。

[39]朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第641页。

[40]章学诚：《文史通义·易教上》。

[41]朱熹：《中庸或问上》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第560页。

[42]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第五册，岳麓书社，1996年，第588页。

[43]《荀子·修身》

[44]《礼记·乐记》。

[45]朱熹：《中庸或问上》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第549页。

[46]参见金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第778—779页。

[47]朱熹：《中庸或问下》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第591页。

[48]《荀子·臣道》。

[49]《老子·第三章》。

[50]王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第45页。

[51]朱熹：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第216页。

[52]Robert Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Harvard University Press, 1994, p. 33.

[53]R. Brandom, “Reason, Expression and the Philosophical Enterprise”, in What is Philosophy, Edited by C. P. Ragland and S. Heidt, Yale University Press, 2001, p. 77.

[54]《庄子·大宗师》。

[55]自韦伯之后，人们往往习惯于将价值理性与工具理性加以区分，但以“工具”和“价值”区分理性，事实上并不十分确切，因为“工具”本身也具有价值意义。更为合适的区分是价值理性和认知理性。相对于价值理性之关乎人的价值取向、价值追求，认知理性以如其所是地把握对象、合乎对象的法则为指向。所谓以最有效的方式实现目的，也基于后一意义上的理性。

[56]布兰顿已注意到说出理由或要求别人说出理由的过程涉及个人之间的关系，不过，他未能同时将其与人的做事、处事过程联系起来。（参见Robert Brandom, Articulating Reason: An Introductionto Inferentialism, Harvard University Press, 2000, p. 166。）

[57]《管子·心术上》。

[58]刘熙：《释名》，中华书局，1985年，第52页。

[59]《荀子·非十二子》。