形成于人之所“作”的“事实”既有自身的结构，又彼此相互关联。这种结构和关联包含内在秩序，后者同时以“理”的形式呈现。宽泛而言，无论是本体论意义上的“事实”，抑或认识论之维的“事实”，都关乎“理”。以“事物”为形态，“事实”表现为打上了人的印记之物，内在于其中的“理”也关乎“物理”或“物之理”。与“物理”相关而又相异的是“事理”或“事之理”，后者体现于“事”的不同方面。

从汉语的语境看，“理”的原始词义与玉石内部的纹路相涉。广而言之，在“物理”的层面上，“理”可以引申为事物的条理、秩序、内在的规定性、法则，等等。韩非曾对物之理做了如下界说：“理者，成物之文也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[16]这一意义上的“理”，主要表现为物的内在规定，作为对立的两个方面（长短、大小等）的统一，它不同于事物偶然或外在的形态。以内在规定为形式，“理”同时关乎“条理”：“井井兮，其有条理也。”[17]这里“条理”主要呈现为有序的存在形态，朱熹对此做了更明晰的界说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[18]与“条理”相涉的有序性不仅关乎具体事物，而且在宽泛的意义上涉及形而上的存在。在谈到有关是非、治乱的一偏之见时，庄子曾批评：“是未明天地之理、万物之情者也。”[19]这里的“天地之理”，便关乎形而上之序和存在的一般法则。

“物理”（物之理）作为一般法则，具有普遍性，在此意义上，“理”与“道”呈现相通性，所谓“循天下之理之谓道”[20]，便表明了这一点。然而，“理”同时又是使事物彼此区分的规定：“天地虽一物，理须从此分别。”[21]“天地虽一物”体现了存在的统一性，“理须从此分别”则肯定了存在的不同形态与“理”的相关性。后一意义上的“理”也可以视为“理之异”，朱熹对此做了更为具体的阐释：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[22]“万物之一原”体现的是物之“同”，对朱熹而言，物的这种“同”乃是以理之“同”为其根据。在这里，“理”主要被理解为万物的普遍本质。与“万物之一原”相对的是“万物之异体”，后者涉及的是不同类的事物或事物的不同类，这种不同决定于“理之异”。作为事物差异的规定者，“理之异”具体表现为“殊理”，所谓“以其分之殊，则其理之在是者不能不异”[23]，便指出了这一点。这一意义上的“殊理”，可以视为内在于一定领域、一定物类中的“理”。

引申而言，这里同时关乎普遍与特殊、个别与一般的关系。从形而上的层面看，在本然的形态下，对象主要呈现为未始有分的整体存在，其中并没有认识论意义上普遍与特殊、一般和个别之分。然而，以“事”观之，对象则在认识活动的层面和实践活动的层面，都取得了与上述分别相关的存在形态：在人作用于对象的过程中，对象同时被把握为包含特殊或个体、普遍或一般等不同规定的存在形态。后者既基于对象自身的实在性，又体现了人对事物的理解：以普遍与特殊、一般与个别之分为视域，一方面对象在类的层面相互区分，另一方面又在个体的层面上各有归属。以对牛与马的把握而言，“牛”之为“牛”、“马”之为“马”的普遍规定，既使牛与马这两种不同的类彼此相分，又使其中表现为个体的众多牛、马各自得到了归属（被归入相关的类）。作为“事”中呈现的存在规定，普遍或一般既有其现实的根据，又展现为广义之“理”。它们与特殊、个别的关系具体表现为普遍或一般内在于特殊或个体，特殊或个体则归属于普遍或一般。对以上关系的把握，同时构成了人通过“事”而变革世界的前提。不过，历史地看，在特殊与普遍、个别与一般的关系上，唯名论和唯实论往往分别地主要强调了其中的一个方面。西田几多郎所谓“全般者是特殊者的场所”[24]，“以全般者为基础来包含特殊者，特殊者内存于全般者”[25]，同样侧重其中一个方面的关系（将特殊或个体归属于普遍或一般）。对普遍与特殊、个别与一般的以上看法，显然离开了人之所“作”或现实之“事”而表现为抽象的思辨。

“理”作为“物理”（物之理）呈现多重内涵，后者包括某物之为某物的内在规定、事物之间的内在联系、同一类事物的共同本质、存在的普遍法则，等等。概要而言，它所表示的是事物的内在规定、内在联系、内在本质以及一定领域中存在的普遍法则。正是上述之“理”，赋予事物以某种条理、秩序，使之不同于杂乱无序的对象而可以为人所把握。作为“物之理”，“理”的存在既不依赖于人，也非基于人之所“作”。然而，“理”的存在固然与人无涉，但其敞开则离不开人所作之“事”。无论是作为普遍法则的理，还是“殊理”，其显现都以“事”的展开为前提。植物的不同之理，敞开于农耕、园艺、植物培育等多样的活动；矿石有别于一般山石的内在之理，显现于采矿、冶炼、加工制作等做事过程，如此等等。自然之理的更深沉展现，关联着不同形式的认识活动，从科学实验到理论探索，广义的人之所“作”展开于不同的方面，而“物理”则因“事”而显。

与“物理”或物之理相关的是“事理”或事之理。刘劭曾将“理”区分为四重形态：“若夫天地气化，盈气损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”[26]从其内涵看，这里的“道之理”近于物理，与法制正事相关的“事之理”则属事理。当然，刘劭把“事之理”主要限定在“法制正事”，似乎又视域过狭。事实上，他所说的“义之理”与“情之理”在涉及人之所“作”这一意义上，并非完全与事理相分，而体现为物理的“道之理”同样关乎宽泛意义上的事理。就更为实质的层面而言，“事理”或事之理可以从广义和狭义二重角度加以考察。广义的“事理”或事之理关联前文提及的“物理”或“物之理”：“事”的展开过程总是涉及不同的事物，事实上，也正是在“事”的展开过程中，“物”取得了人化的形式，与之相联系，广义的“事理”无法完全隔绝于“物理”。引申而言，通过“事”而形成的事物以及事物之间的联系，也有自身之理。这种“理”既与“物理”有相通之处，又作为人之所“作”的结果而有别于“物”的本然之理。

在狭义的层面，“事理”或事之理主要涉及“事”本身的展开过程：作为人之所作，“事”的展开不仅涉及时间上的先后，所谓“事有终始”[27]，也关乎空间上的上下、左右，从而形成一定的时空结构和秩序。这种时空结构和秩序经过不断地重复、延续，进一步表现为“事”展开的内在之“理”，做事的条理性便可视为这种“事之理”的体现。从更为内在的层面看，“事”既内含必然法则，也关乎当然之则，两者构成了“事理”或事之理的不同方面。“事”的有效性、合宜性，基于合乎“事理”，而合乎“事理”又以“达于事理”为前提。朱熹曾指出这一点：“人道之所宜，近而易知也，非达于事理，则必忽而不务，而反务其所不当务者矣。”[28]由“达于事理”而“合于事理”，构成了“人道之所宜”的相关方面。[29]华严宗也曾论及“事”与“理”的关系，但其理事观念包含多重性。从内涵上看，华严宗所言之“事”主要指现象界，其中不仅包括作为对象的“物”，而且兼及与人相关之“事”。“理”则既指关乎真如、实相的自在之性，也与宽泛意义上的内在存在规定相涉。与之相联系，在华严宗那里，“事”“理”之辩同时涉及“物”与“理”的关系。不过，华严宗同时又区分“事”与“物”：“事非别事，物具理而为事。”[30]依此，则唯有包含“理”之物，才构成“事”。这一理解在逻辑上蕴含“物”与“理”相分的预设：物似乎可以“具理”，也可以“不具理”；“具理”之物为“事”，“不具理”之物则非“事”。对“物”与“理”关系的如上看法，无疑存在理论上的问题，不过，就其以此区分“事”与一般之“物”而言，又表现出试图把握“事”的独特品格之趋向。基于以上看法，华严宗对“理”与“事”的关系做了不同界定。一方面，两者呈现“不相即”的关系：“理事不相即，以理静非动故。”“事理不相即，以事动非静故。”[31]根据这一理解，“事”以动为特点，“理”则具有静的品格，这种差异使两者相分而不相即。另一方面，华严宗又肯定“理事不二”[32]，并认为：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”[33]“理事不二”或“理事无碍”体现了华严宗理事圆融的观念，其中同时又包含对“理”与“事”的统一的某种肯定。不过，在华严宗那里，理与事的统一以缘起说为形而上前提，这一视域中的“理”与“事”，更多地被赋予思辨的性质而缺乏现实的规定。

从现实的形态看，“事”虽为人之所“作”，但又包含“事理”之必然。这里需要关注人所作之“事”与“事理”关系的二重维度。一方面，与“物理”内在于对象之中，其形成和存在并非基于人所作之“事”有所不同，“事理”的形成离不开人的活动。当相关之事尚未发生时，内在于其中的“事理”也无从形成。历史地看，在以农耕活动为主的自然经济条件下，便不会有工业化时代大机器生产所涉及的事理。另一方面，“事理”又非源于人在观念层面的设定。按其实质，“事”的展开固然离不开人的参与，但其展开过程又蕴含着不以人的意志为转移的必然法则，后者具体便表现为“事理”之必然。从经济的发展到政治的运行、科学的研究等等，都内含必然之事理。以经济的发展而言，在市场经济的条件下，如果完全无视市场经济和生产过程的自身法则，盲目追求速度、规模，常常容易导致经济过热等负面结果。同样，在现代金融领域，信贷规模的过度扩张往往会引向金融危机。经济生活中出现的经济过热、金融危机等现象，归根到底源于背离经济发展的内在法则，经济发展的这种内在法则可以看作“事理”之必然在经济领域的具体体现。

在“事”的展开过程中，“事理”不仅表现为必然法则，而且以当然之则的形式呈现，后者具体表现为关于如何做的规范系统。荀子曾指出：“仁者爱人，义者循理。”[34]义即宜，引申为当然，与“义”相涉的“理”相应地表现为当然之则。朱熹在谈到至善时，也认为：“至善，则事理当然之极也。”[35]这里更明确地将“事理”与“当然”联系起来。如前所述，“物理”主要表现为“必然”（必然法则），而与“当然”无涉：物作为被作用的对象，本身不涉及“应当如何做”的问题。与之不同，“事理”则既关乎必然法则，又内含当然之则：唯有在“事”的展开过程中，才发生“应当”与否的问题，也正是后者使之区别于“物理”。在当然之则这一层面，“事理”蕴含着关于“做什么”以及“如何做”的要求：“做什么”主要从目标或方向上指引所作之“事”，“如何做”则更多地从行为方式上引导“事”的具体展开。与引导相反而相成的是限定或限制。引导从正面告诉人们“应该”做什么或“应该”如何做，限定或限制则从反面规定“不应该”做某事或“不应该”以某种方式去做。哈贝马斯曾强调规范与价值的差异，并认为“规范与价值的区别首先在于它们指向的行动一个是义务性的，一个是目的性的”[36]。按其理解，这里的规范涉及“命令做什么”，价值则关乎“建议做什么”[37]；前者表现为较强的行为规定，后者则呈现相对较弱的行为要求。在以“事理”的形式呈现的当然之则中，上述意义的规范和价值或义务性与目的性，并非截然相分。(www.daowen.com)

就“理”的层面而言，与“物理”之间的彼此分别相近，“事理”也有相异的一面。“事”若不同，则“理”亦相异。荀子曾指出这一点：“有法者，以法行；无法者，以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。”[38]此所谓“百事异理”，既指出了“事”的多样性，也肯定了“事”中之理（蕴含于“事”之“理”）的差异性。朱熹同样注意到这一点：“盖理以事别，性以人殊，命则天道之全，而性之所以为性、理之所以为理者也。”[39]“理以事别”在确认“理”与“事”具有相关性的同时，也强调了不同之“事”有不同之“理”。

具体地看，“事”展开于不同的实践领域，从人与物的互动到人与人的交往，从变革对象到日用常行，“事”呈现多样的形态。不同领域以及不同形态的“事”既在“理”之必然上呈现差异，也在“理”之当然上彼此相分。就“事理”之必然而言，经济领域的法则不同于政治领域的法则，政治领域的法则又有别于文化领域的法则；从“事理”之当然看，生产领域的操作规范不同于艺术活动中的创作或表演规则，艺术活动中的创作或表演规则又有别于体育运动中的游戏规则，如此等等。

在人所作之“事”的展开过程中，“事”与“理”呈现互动的关系。从“类”的历史演化这一层面看，在人之所“作”的展开过程中，做“事”的模式、结构、条理不断重复和持续，逐渐形成某种思维的定势。随着语言的形成，做“事”的模式、结构、条理往往获得了脱离具体时空关系而在形式的层面凝结和传承的可能。而在人类文明的演进过程中，这种模式又经过沉淀、形式化，进一步凝化为思维的规范。康德将思维的结构视为先天的形式，其根源在于离“事”（人之所“作”的历史展开）而言“理”（思维的逻辑）。

引申而言，没有人所从事的经济活动，经济领域便无从形成，其中之必然法则和当然之则也相应地难以生成；没有人从事的学术活动，学术领域和其中的学术规范便无法诞生；在人与之间的交往活动发生之前，也不存在内在于其中的交往原则和礼仪规范，如此等等。在论述“六经皆史”之说时，章学诚曾肯定“古人未尝离事而言理”[40]，这一看法既关乎“经”与“史”之辩，也涉及“理”与“事”的以上关联。相对于“物理”之因“事”而显，“事理”乃是生成于“事”，并在“事”中被把握。朱熹曾指出：“今以事言者，固以为有是理而后有是事；彼以理言者，亦非以为无是事而徒有是理也。但其言之不备，有以启后学之疑，不若直以事言，而理在其中之为尽耳。”[41]这里所说的“以事言而理在其中”，也从一个方面注意到“事”相对于事中之理（“事理”）具有本体论上的优先性。王夫之对“理”与“事”的上述关系做了更言简意赅的表述：“有即事以穷理，无立理以限事。”[42]就“事理”而言，“理”缘于“事”，故可即“事”而穷“理”，但不能以先天或抽象之“理”来限定“事”。

当然，“事理”在生成于“事”的同时，又对“事”具有多方面的制约作用。具体而言，凝结于“事”的“理”（包括思维逻辑），在为人所把握之后，可以进一步规范人之所“作”。“事”的有效展开，以把握“事理”并进一步通过“事理”引导“事”为前提，所谓“事无礼则不成”[43]，也涉及以上关系：这里的“礼”，可以看作作为当然之则的“理”。事实上，“礼”与“理”本身便具有相关性：“礼也者，理之不可易者也。”[44]“事”无法离开礼，缘于“理”对“事”的规范。唯有循乎“事理”，相关之“事”才能达到完美之境：“事”之完美与“事”之合乎常理，具有一致性。朱熹曾认为：“所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔。”[45]这里的“平常”意味着不同于反常，这一意义上的“平常”与常理具有一致性，而其源则在于合乎“事理之当然”。进一步看，作为规范的“事理”不仅具有引导性，而且内含建构意义：科学研究的规范，在相当程度上推进了基于这种学术规范的科学研究活动；不同的行业规范，造就了相关的行业活动方式；多样的游戏规则，引入了打球、下棋等多样的竞技或娱乐活动，如此等等。可以看到，“事”之“理”在源于“事”的同时，又从多重维度制约着“事”。

从认识的维度看，“事”与“理”的相互作用既表现在“事中求理”，也体现于“理中发现事”。[46]所谓“事中求理”，也就是在“事”的展开过程中，把握蕴含于其中的“理”（事中之“理”）。“事理”（包括作为人化存在的事物之理）形成于多样之“事”，人也可以通过做“事”以及考察和反思“事”而把握这种“事理”。“理中发现事”或“理中求事”，则是由已把握的“事理”，进一步推测、预见可能或将要发生的现象或事物。根据天文计算，推测某一行星或恒星的存在，通过后续天文观测，进一步发现此星，这一过程便属“理中求事”。朱熹所著《中庸或问》中有如下记载：“曰，诚之为义，其详可得而闻乎？曰，难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云也。若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。”[47]这里讨论的主题是“诚”的含义，但同时亦兼及理与事的关系：如果事物具有“诚”之理，则可推知与之相关的存在形态都将具有“真实无妄”的性质。从内在的方面考察，“理”总是包含普遍性之维：即使在“百事异理”的形态下，“理”仍表现为同类事物中的普遍规定。“理”内含的这种普遍品格，为“理中求事”提供了前提。“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是人们在农耕活动（农事）中把握的植物之理，由此“理”可以推知，播下某种物种，将会收获相应的果实。同样，“多行不义必自毙”，这是社会领域的普遍之“理”，由此“理”可以推知，如果某一个体或共同体持续不断地行不义之举，则必然将为正义的人们所唾弃。不难注意到，“事中求理”与“理中求事”的互动，从不同的方面展现了“事”与“理”的相关性。

就“理”“事”与人的关系而言，“理”内含普遍性，依“理”而行，赋予人的行为以前后一贯性；“事”和“事实”存在于特定的时间和空间，具有特殊、多样的品格，相应于“事”和“事实”的特殊性和多样性，做事的过程也展现了人的存在之不同面向。进一步看，“理”的普遍性同时也使受“理”制约的生活呈现统一性，这种统一在社会领域常常以人伦秩序的形式展现，所谓“伦类以为理”[48]；“事”的多样性，则使“事”中展开的生活具有多姿多彩的形态。与之相联系，“事”与“理”的统一既表征着人的存在之前后绵延，也赋予人的生活以多重向度。