基于“事”的心物互动，同时涉及知与行的关系。这里的“知”与“行”是就广义而言的，“知”涉及观念性活动，“行”则包括前文提及的“实践”和中国哲学传统中的“行”，后者可以视为狭义上的“行”。“心”的活动和内容以不同的方式引向“知”，“物”之扬弃本然形态则关乎“行”。如上所述，“心”与“物”通过“事”而彼此交融，同样，“知”与“行”的关联也本于“事”。以“事”应对世界的过程既关乎“知”（“物”通过意象化和意念化而进入“心”，由此形成知识经验），又关乎“行”（通过“行”以不同于观念的方式改变“物”），“知”与“行”由此在本源的层面得到沟通。

“知”既呈现观念的形态，又展开为认识活动。作为认识活动的“知”同时表现为人之所“作”，从而与广义之“事”相通。从现实的形态看，“知”与“事”的关联存在于“知”（认识活动）的整个过程。“知”首先关乎“所知”（对象），作为“境之俟用者”[22]，“所知”不同于本然之物，而是与人之所“作”相联系，并在人的这种作用过程中进入认识领域。本然之物固然存在，但尚未与人相涉，因而并不构成现实的“所知”。以广义的“人之所作”为背景，“所知”的形成一开始便与人从事的多样活动相关联。以天文观察而言，在天文仪器（如射电望远镜）所及的范围之外，固然也存在未知的天体，但这种天体并不构成天文领域之“知”的现实对象，唯有为这种仪器所及的河外星系，才构成天文考察的实际对象。从现实的形态看，为天文仪器所及，也就是为人所作用，即人借助科学工具而作用于其上。这种作用过程，同时表现为广义的做事过程。在此意义上可以说，“所知”形成于“事”。

哲学史上对“所知”的理解，每每存在不同的偏向。认识论中的直观反映论往往将认识对象视为本然或既成的存在，这种存在不同于“境之俟用者”，而仅仅表现为自在之物。与之相对，康德以现象为认识的实际对象，并强调感性和知性所指向的这种现象与人的作用（包括先天时空形式的运用）无法相分，这一看法似乎已有见于“所知”与人的关联。但他同时又仅仅从观念的层面肯定认识对象因人而成，亦即将因人而成主要理解为因“心”（广义的意识或观念形式）而成，未能进一步注意到所知在实质上因“事”而成。在离“事”而言“所知”这一点上，以上二重趋向呈现相反而相成的特点。

与“所知”相联系的是“能知”，在认识论的视域中，“能知”涉及认识主体所具有的内在条件和能力，其中既包括已有的知识积累，也关乎感知、想象、逻辑思维等方面。就能力而言，其形成一方面以本然的潜能为根据，另一方面又离不开主体在现实存在过程中的培养和发展。前文在考察人之“心”时曾提及，“心”固然包含本然的机能，但这种机能要成为现实的能力，则离不开人所从事的不同活动。“能知”既兼及“心”所内含的机能，又与其现实的发展相关。与“心”之本然机能向现实能力发展一致，“能知”也总是经历从潜能到现实能力的转换：无论是基于“身”（感官）的感知层面的能力，还是与“心”相涉的想象、逻辑思维等方面的能力，都关乎现实的发展过程。这种发展并不仅仅以抽象的观念衍化为其形式，而是实现于人所作的多样之“事”。前文（第一章）提及，唯识宗曾区分相分与见分。按其性质，两者均未超出意识之域，但它们同时又被分别赋予所知和能知之义。对唯识宗而言，“相分名行相，见分名事”[23]。这里的“事”在广义上包括基于能知而展开的认识活动，梁漱溟将“事”还原为“相分”与“见分”，无疑表现出把“事”抽象化的趋向[24]。但在认识的意义上，唯识宗及梁漱溟将“见分”与“事”联系起来，似乎也在思辨的层面涉及能知与作为广义认识活动的“事”之间的关联。就其现实性而言，“事”不仅涉及“做什么”，而且关乎“如何做”。在把握对象和变革对象的过程中，人既在“做什么”的层面与世界发生关联，也在“如何做”的层面锻炼和提升自身认识世界和变革世界的能力。

“知”的发生既关乎内缘，也有现实之源。“知”之内缘包括认识过程自身衍化的内在逻辑；现实之源则与人作用于对象的过程相联系，这种作用过程具体展开于人与物以及人与人的互动，其实质的内容表现为人所“作”之“事”。就其内缘或直接的动因而言，“知”的过程固然每每与理智的兴趣、为知识而知识的探索精神等相联系，但在本源或终极的层面，“知”总是指向人所作之“事”，并通过制约“事”而进一步影响人的实际存在。世界既不是按某种既定程序运行，也不会自发地满足人。存在的过程总是充满了不确定性，与之相涉的“事”在展开过程中也常常面临不同的问题，而“事”的完成则伴随着这些问题的解决。从“知”的层面看，“事”中呈现的问题，同时为认识的发生提供了开端：在哲学的视域中，问题的出现既表明对相关的对象尚处于无知的状态，又意味着对这种状态已有所知（自知对相关对象还缺乏知）；作为知与无知的统一，问题总是引发和推动进一步的认识（“知”）活动，并由此构成“知”的现实开端。实践过程中常常面临的所谓“攻克难题”，便是解决做事或行事（作用于相关对象）过程中所遇到的问题，而问题的解决则意味着相关之“事”的顺利完成。

以“所知”为指向，“知”并非囿于意识之域：不仅其发生与“事”相涉，而且其深化也离不开“事”的展开。认识的形成既需要概念形式，也有赖于经验内容，两者都与人所作之“事”息息相关：从现实的层面看，概念形式并非先天具有，而是基于“事”的历史展开，形成于认识世界和变革世界过程；同样，经验内容也以人所作之“事”为其来源。在“事”的展开过程中，“物”不断从与人相分走向与人相关，并由此敞开自身，“物”的敞开则为人进一步把握（“知”）“物”提供了可能。广而言之，“做事”同时表现为人与对象、人与人之间的互动，这种互动既构成了“事”的题中之义，也彰显了物与物、人与对象、人与人之间的不同关系。无论是“物”的敞开，还是多样关系的彰显，都为“知”的发展和深化提供了现实的内容。

作为现实的过程，“知”呈现多重维度，其内容既包括不同观念活动的交错，又涉及“身”与“心”的相互作用、概念形式与经验内容的结合，以及逻辑思维与想象、直觉的彼此互渗等等。“知”的这种多方面性与“事”所内含的多重性同样相互关联。以人与对象、人与人的交互作用为内容，“事”的展开过程既离不开基于“身”的感性力量，也处处需要“心”的引导。这里的“心”包括逻辑思维、概念能力、想象、直觉等等，“心”之所思、所想、所觉则同时与感知活动、经验内容彼此交融。从生活之域的处事、行事，到更广领域的做事，作为人之所“作”的“事”包含或关涉不同的方面，逻辑推论、概念活动、想象、直觉则既由多样之“事”而激发，又汇集于“事”的展开过程。“事”所涉及的多方面性，往往制约着不同层面之“知”或“知”的不同形式：日常之事与直观、感知等认识具有较为切近的关系，理论科学领域的研究活动则更多地诉诸理性思维和逻辑推论，如此等等。在这一互动的过程中，多样之事同时为基于“事”的“知”以及“知”所内含的逻辑推论、概念活动、想象、直觉等多重展开形式提供了现实之源。

进一步看，与抽象的意识活动不同，“知”的发生和衍化总是关乎一定的社会历史背景以及存在情境。仅仅从形式、先验层面考察人之“知”，无法把握现实的认识过程，即使是似乎与社会生活无直接联系的理论科学，也总是以社会历史与思想演进的一定形态（包括逐渐沉淀的认识成果）为其背景，而特定认知过程的发生更有其相关的存在情境。作为“知”所由发生的前提，这种社会历史背景和存在情境具有综合性、具体性的特点，其本身的形成则与“事”的历史展开以及“事”的具体发生相联系。事实上，社会历史背景和存在情境既可以视为以往之“事”的产物，又以现实之“事”的展开为其内容。社会历史背景和存在情境与“事”的以上关联，也从一个方面表明：基于以上背景和情境的“知”与“事”难以相分。

广义的“知”包括认知意义上的“知”与评价意义上的“知”，前者以事实的把握为其目标，后者则指向价值意识。中国哲学所谓“见闻之知”和“德性之知”，在某种意义上也涉及以上分别。“事”与“知”的关联不仅关乎认知意义上的“知”，而且与评价层面之“知”相联系。评价既与积极或消极的价值意义相关，也以正当或不正当的判定为内容。前者基于对人自身需要与对象性质的把握：对象合乎人的需要，便意味着具有积极的价值意义，反之则将被归入消极的价值之域；后者依据行为或行为结果是否合乎一定的价值原则和规范：合乎这种原则和规范，便被视为正当，反之则将被归入非正当之列。以上视域中的“知”，往往凝结于概念等形式之中。就“事”与“知”的关系而言，“事”固然受到“知”的制约，其展开过程也每每依据以事实认识或价值原则为内容、以概念为形式的广义之“知”，所谓“事出于名”[25]，便表明了这一点。然而，从更为本源的层面看，对象性质的敞开离不开人从事的多样活动，人的需要也形成于人的“在”世过程并随着人所作之“事”的展开而逐渐被自觉地把握。同样，对价值原则和规范的理解、认同，也无法疏离人所作之“事”：这不仅在于价值原则和规范的意义乃是通过人所参与的多方面的“事”而呈现，而且对这种意义的把握也以参与相关之“事”为前提。引申而言，中国哲学所说的“德性之知”包含道德意识层面的自觉，这种自觉同样难以仅仅依赖内省、玄思，而是需要基于事亲、事兄等实际活动及更广意义上的“事上磨练”。

“知”与“行”相涉，同样，“事”也既对于“知”呈现本源性，又与“行”彼此交融。从哲学上看，“知”与“行”都是人之所“作”，亦即人所从事的活动。但“知”首先表现为观念性的过程，“行”则与“身”相涉，并表现为通过“身”而展开的具有感性之维的对象性活动。这一意义上的“行”大致可以区分为二重形态：其一，宏观层面的社会实践；其二，微观之域的日用常行，包括生活世界中的伦理行为。两种形态的“行”都既与个体相关，也有类的维度。但比较而言，以经济、政治、军事等活动为内容的社会实践更多地体现了类的维度，生活世界中展开的日用常行则与个体有着较多的关联。相对于“行”的以上分别，“事”则如上文提及的，具有综合性的品格，这种综合性表现为兼及宏观层面的社会实践和个体之维的日用常行。与之相联系，“事”既与“行”的具体形态有相互重合的一面，又具有更广的涵盖性。

在现实的形态上，“知”与“行”并非彼此分离：“知”的形成和深化关乎“行”，“行”的展开过程也渗入了“知”。然而，当“知”与“行”相对而言时，两者往往分别突出认识与实践的不同方面：“知”首先呈现为观念性的活动，“行”则同时展开为与“身”相关的感性活动，并且或者涉及人与对象的物质交换，或者关乎人与人的现实交往；即使是信息和网络时代的虚拟之“行”（虚拟实践），也表现为运用数字化手段并基于计算机、显示器等现实对象的具有感性意义的活动。相形之下，与“事”所具有的综合性一致，“知”与“行”各自侧重的认知之维和实践之维在“事”之中首先以彼此交融的形态呈现：“事”的展开，既关乎包括感性活动的“行”，也与涉及观念性活动的“知”相联系，从而表现为亦“知”亦“行”的过程。无“行”，则“事”将趋向于抽象化、思辨化；无“知”，则“事”便无法摆脱自发性、盲目性。在此，“事”的完成离不开“知”与“行”的互动，“知”与“行”本身则在“事”的展开过程中确证了彼此的相关性和统一性。

从更为深层的视域看，“事”或者以成物为目标，或者以成己为内容。成物意味着化本然之物为人化存在，成己则旨在使人自身的存在达到理想的形态，两者在不同意义上都关乎实际地改变世界、改变人自身。以影响对象和人自身为指向，“事”既涉及“行”（实践）的有效性，也与“知”（认识）的真实性相关。就其现实形态而言，“行”的有效性以真切（真实）把握相关对象为前提，“知”的真实性则最后落实于有效之“行”并通过有效之“行”而得到确证。从价值的层面看，“有效性”体现的是“善”，“真实性”则突显了“真”。“事”与“善”（“行”或实践的有效性）和“真”（“知”或认识上的真实性）的以上关联，不仅使之具有沟通“知”与“行”的意义，而且赋予这种沟通以更为深沉的价值内涵。

要而言之，“心”的内容和“物”的意义最终生成、敞开于“事”，“知”与“行”同样以“事”为本。“事”为“心”与“物”、“知”与“行”的统一提供了具体的基础，心物、知行之辩也相应地源于人所作之“事”。心物相分，以离“事”言“心”、离“事”言“物”为前提，知行隔绝也缘于“事”的悬置。扬弃“心”与“物”、“知”与“行”分离的现实前提，在于引入“事”的视域。

[1]《孟子·吿子上》。

[2]此意由福格特首先表述，毕希纳对此做了进一步阐释。参见L. Buchner, Force and Matter: Empirico-philosophical Studies, Intelligibly Rendered, Edited and translated by J. Frederick Collingwood, London: Trübner and Co., 1864, p. 135。

[3]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第263页。

[4]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第15页。

[5]《张载集》，中华书局，1978年，第272页。

[6]王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第五册，岳麓书社，1996年，第617页。

[7]《管子·心术下》。(www.daowen.com)

[8]F. Brentano, Psychologyfrom an Empirical Standpoint, Translated by C. Rancurello, D. B. Terrell and Linda C. McAlister, Humanities Press, 1973, p. 88.

[9]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第144页。

[10]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第144页。

[11]阿伦特将“心”（mind）与灵魂（soul）加以区分，认为“心”涉及概念和语言（包括言说），而灵魂则更多地与身（body）相联系并关乎情感（参见H. Arendt, The Life of Mind, Harcourt, Brace & Jovanovich Publishers, 1978, pp. 30-37, p. 72）。历史地看，灵魂往往被归结为某种精神性的实体，并被相应地赋予神秘的形态。从逻辑上说，将精神或意识的不同方面分别归属于“心”与“灵魂”，每每容易引向精神世界的分离。更为合理的进路，或许是将意识的不同形式理解为“心”的不同方面。

[12]Hannah Arendt, The Life of Mind, Harcourt, Brace & Jovanovich Publishers, 1978, pp. 75-76, pp. 92-95, p. 102.

[13]《因明入正理论》。

[14]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社，2006年，第251页。

[15]皮亚杰、加西亚：《走向一种意义的逻辑》，华东师范大学出版社，2005年，第135、139—140页。

[16]杜威：《经验与自然》，江苏教育出版社，2005年，第16页。

[17]杜威：《经验与自然》，江苏教育出版社，2005年，第56页。

[18]杜威：《经验与自然》，江苏教育出版社，2005年，第56页。

[19]马克思：《评阿·瓦格纳的<政治经济学教科书>》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1963年，第406页。

[20]Kant, Critique ofjudgement, Translated, with an Introduction, by J. H. Bernard, Hafner Publishing Co., 1951, pp. 20-23.

[21]Kant, Critique ofjudgement, Translated, with an Introduction, by J. H. Bernard, Hafner Publishing Co., 1951, p. 30.

[22]王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第二册，岳麓书社，1996年，第376页。

[23]《成唯识论校释》，中华书局，1998年，第134页。

[24]参见本书第一章。

[25]《恒先》，《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海古籍出版社，2003年，第111页。