“事”既构成了“心”之源，也为“心”与“物”的沟通提供了内在的根据。就存在形态而言，“物”本来外在于“心”，外在于“心”的“物”如何与内在于人的“心”彼此相关？思考和解决这一类问题，同样离不开“事”的视域。

在狭义的认知层面，心与物之间似乎可以通过感觉或知觉而相互关联。不过，直接的感知本身仅仅涉及色、声、冷、热、硬、软等性质。在这种最直接的感知层面，“心”与“物”尚没有形成认识论意义上的区分，佛教所谓“现量谓无分别”[13]，也有见于此。这里的“现量”与感知处于同一序列，所谓“无分别”，意味着在感知阶段，“心”与“物”更多地呈现合而不分的形态。以认识论意义上的“山”“水”“树”“房”等观念把握相关对象，首先离不开概念形式。在“山”“水”等观念中，已蕴含相应的概念形式，麦克道威尔等一再强调的经验之中包含概念能力，也肯定了这一点。然而，心与物的关联，并非仅仅基于概念形式与感知内容（经验内容）的交融。从更实质的方面看，感知的对象本身不同于本然之物，而是形成于人的知行活动，这种活动作为人之所“作”，属广义的做事过程。以前面提及的“山”“水”等对象而言，这里“山”“水”已不同于洪荒之世的存在，而是人以实践的方式或观念的方式作用的对象。作为现实对象（不同于本然之物）之所以可能的条件，实践活动或观念活动都是人之所“作”（广义之“事”）的不同展开形式。这样，在出发点（所指向的“物”或对象）上，感知便与“事”无法分离；通过感知而达到“物”，也相应地以“事”为前提。与之相对，仅仅将感知作为心物关系的中介，完全无视人所作之“事”，这是狭义的认识论进路。这种进路既无法解决“心”的起源问题，也难以说明“心”与“物”何以关联。

可以看到，作为“心”的表现形式，感知并非仅仅存在于观念之域，其发生同样离不开“事”。就现实的形态而言，不仅感知的对象生成于“事”，而且这种对象唯有在“事”的展开过程中才能进入人的感知之域。人所作之“事”涉及不同领域，感知对象则呈现于“事”的不同展开过程。日常生活所面对的，是饮食起居所需要的各种消费对象；生产过程中所感知（接触）的，则是不同的生产资料、设备。从前一方面（日常生活）来说，锅、盆等生活器皿（器物），是在烧煮、洗涤等日常之事中进入人的感知的，即使不经意间对其一瞥，也与步入室内、考察或打量环境等活动（即人所作的广义之“事”）相涉；以后一方面（生产过程）为考察之点，则机器、原材料等生产资料也是在从事操作、制造等活动中为人所知的。与“事”不直接相涉的冥想、回忆、想象等当然也可将上述之物作为对象，但在不直接与“事”相涉的背景下，这种冥想、回忆、想象显然不同于指向现实之物的感知。事实上，不仅感知的对象在“事”中进入感知之域，而且正是在日常生活之中及日常生活之外的实际做“事”过程中，感知对象的不同形态和性质才得到具体的展现。

与“物”相关的感知，往往涉及错误的问题，所谓错觉，便与之相关。对错觉的判定，无法仅仅通过思辨的方式完成，而是需要诉诸“事”。直的木棍在水中呈现弯曲形态，由此形成的感知，通常被视为“错觉”，仅仅凭借直观，往往难以确切地判定相关木棍的实际形态。然而，通过将其取出水面、衡之以尺度等操作行动，以上“错觉”就能够得到纠正。在涉及对象更为复杂的性质和属性时，相关感觉的正确与否，往往需要通过科学的实验等活动来判定。无论是作用于水中之棍，抑或更为复杂的科学实验、科学考察，都是人所作之“事”。

在意识的层面，“心”与“物”的沟通，以对象的意象化和意念化为前提。意象和观念本身并非最原初或终极性的存在，它们是对象意象化和意念化的产物。通过对象的意象化和意念化，物理形态的对象可以取得意象和意念的形式，由此进入人的意识过程。具体而言，以对象的意象化为前提，外在时空中的对象开始转换为意识中的存在，当然，此时这种存在仍以形象的方式呈现。基于对象的意念化，进入意识之中的对象被进一步以概念等形式所把握。对象的这种意象化和意念化，与黑格尔所说的“使对象成为内在的”具有某种相关性。对黑格尔而言，这一过程同时表现为“精神的内在化”：“在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时，它内在化着自己本身。这两者，——使对象成为内在的和精神的内在化，是同一个东西。”[14]从意识的层面看，这里涉及意向性与返身性的统一：意向性的特点在于指向对象，并进一步使之化为意象和意念；返身性则表现为意识的自我明觉，所谓“精神本身的内化”似乎也关乎此。对象的这种意象化和意念化，同时以“物”进入“心”为其实质的内容：作为“内在化”的形式，这里的意象和意念都可以视为“心”的不同形态。外在对象向内在意象和意念的转换，既非仅仅源于“心”，也不是单纯地基于“物”，其实现同样离不开“事”。对象的意象和意念化当然涉及与身相关的神经系统、大脑皮层等活动和广义的心理以及意识活动过程，其中的内在机制需要从不同维度加以具体的考察和研究，然而，从其原初的层面看，对象的意象和意念化以对象与人相涉为条件。后一过程总是关联着人所作的多样活动，即使通过直观以接触对象，也无法完全疏离人的活动，事实上，直观本身也属广义上的人之所“作”。从现实的情形看，如所周知，同一对象往往可以生成不同维度的意象和意念，这种不同便与人所参与的不同之“事”相涉。以把握深山中的植物而言，在游山观景的活动中，山中的植物主要被转换为审美的意象，诸如欲放的花苞、青绿的树叶、摇曳的芳草，以及审美的意念，如景色优美、秀色可餐等等；在植物学的考察活动中，相关的植物主要化为生物学（植物学）意义上的意象，诸如阔叶、针叶，以及生物学（植物学）的意念，如草本、木本等等；在药物实验室中，来自山中的植物所生成的，则是药物学意义上的意象，如草药，以及药物学的意念，如解毒、免疫、抗氧化等等。游山观景、植物学的考察、实验室的研究虽然指向不同，但都属于人所作之“事”，相关对象被内化为不同的意象和意念，则以多样之“事”的展开为背景。

意象和意念同时涉及价值之维。本来以自然形态呈现的“物”，往往可以通过隐喻等形式而被赋予某种价值意味。以水生植物荷而言，人们将其视为“高洁”“脱俗”的象征（出淤泥而不染），其中“高洁”“脱俗”的意象和意念形成于人与人的交往和人自身的“在”世过程，后者又与多方面的行事、处事活动相联系。而自然形态的对象之获得以上意象和意念，则不仅涉及行事、处事等人与人之间的交往活动，而且关乎人对“物”的作用以及由此形成的对自然现象的把握，如在采莲和取藕过程中逐渐了解到荷叶和荷花植根于河泥、荷与淤泥之间存在关联等等。这一过程同时与直观、想象、移情等活动相互交融。正是在作用于对象的如上过程中，对象的特点（包括出淤泥而不染）才能被具体地揭示，对象与相关意念及意象的沟通也才能实现。从终极的层面看，自然之物转换为相关意象和意念的如上过程既非仅仅表现为“物”的自发呈现，也非源于“心”的思辨想象，而是基于人的多方面活动。

从“心”与“物”之间的互动看，对象的意象化和意念化，以“物”进入“心”或“物”取得观念化的存在形态为其内容。在这里，“物”之进入“心”（对象的意念化）始终关联着“事”。正是基于人所作的多样之“事”，一方面，“心”可以越出自身而达到“物”，而非如贝克莱所断言的那样，“心”（感知）无法及于“物”：做“事”的过程，就是与“物”实际打交道的过程。另一方面，“物”可以扬弃自在形态，进入人之“心”，而非如康德所推论的，进入认知过程的仅仅是现象而非“物”：在人所作之“事”中，现象与物自身呈现为统一的对象，人所实际作用的乃是作为两者统一的“物”。

“心”“物”关系中的“物”不同于本然的存在，作为进入知行领域的对象，它同时包含多方面的意义。与“心”通过“事”而达到“物”相近，“物”自身意义的呈现，也离不开“事”。以上视域中的“物”所含物理属性固然并非因“事”而有，但其意义却因人的作用过程而生成并通过“事”而呈现。篮球之为“篮球”，是因为它进入打球过程，或可能进入打球过程。一旦离开打球的实际过程或可能过程，它就只是一种圆形的橡胶制品，而不具有球场上“篮球”的意义：对从未参与打球活动、完全不知打球为何“事”的人来说，“篮球”便只是以上这一类器物。皮亚杰已注意到这一点，在谈到“物体”意义时，他曾指出：“一个物体的意义就是用该物体‘能做什么’”，“客体不是别的什么，它只是一个结合在一起的属性的集合，它的意义就是‘能用它来做什么’，即同化到一个动作格式中去（不管动作是物质的动作还是心理的动作）。”[15]这里所说的“做什么”是就广义而言，既指涉及身体的“物质的动作”，也包括观念性的活动。两者尽管在运作的方式上不同，但都属人所作之“事”。“意义”总是相对于人而言，本然的存在不发生意义的问题，“物”或“物体”的这种意义，具体通过人的多样之事而呈现。尽管皮亚杰主要关注行动逻辑的优先性，“物体”的意义也首先呈现于它与行动秩序之间的关系，但以上看法同时在普遍的层面涉及“物”的意义与人之所“作”的关联。在相近的意义上，杜威也指出“事物就是为我们所对待、使用、作用与运用、享受和保持的对象”[16]，这里突出的同样是“物”的意义与人的作用之间的关联。(www.daowen.com)

宽泛而言，“物”的意义体现于认知和评价两个方面，认知层面的意义关乎事实，评价层面的意义则涉及价值。与“事”相关的意义，兼含以上两个方面。就其现实的形态而言，“物”的意义不仅呈现于“事”，而且生成于“事”。从生成的层面看，“物”的意义关乎“心”“物”“事”之间的互动。这里既有“物”层面上的意义呈现，也有“心”之维的意义赋予，两者都发生于人所作之“事”。以“物”的认知意义而言，其生成与人做事过程中的操作活动便难以相分。杜威曾指出：“在生产劳动中的有规则性、有条理的顺序，把它自己在思维面前呈现出来，成为一个控制原则。工艺是显露事物顺序互相联系的这种经验的一个典型。”[17]做事（劳动）不仅自身展现为一个有序（有条理）的过程，而且展示了“物”的内在秩序。这种秩序往往以法则或规律性的联系表现出来，因果联系即属这一类的秩序。内在于“物”之中的因果关联的彰显，同样与人所作之“事”相关。杜威已注意到这一点：“在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，劳动和使用工具比自然界有规则的顺序，或比理性范畴或所谓意志的事实等，是较为恰当的根据。”[18]质言之，因果之序既非仅仅由“物”自发呈现，也非由“心”思辨构造，而是在做事的过程中被揭示。尽管作为实用主义者，杜威常常悬置“物”的认知意义，但对“物”之条理（包括因果之序）与做事（劳动）过程内在关联的肯定，无疑有见于“事”在意义生成中的本源作用。

同样，“物”的价值意义之生成，也难以与“事”相分。以煤、石油等“物”而言，其本然的形态主要表现为某种物理、化学的结构，然而，在人类作用于对象的活动过程（劳动、做事过程）中，煤、石油不仅呈现了可燃的属性，而且被赋予能源的意义。这种意义不仅有认知层面的事实面向，而且有评价层面的价值意味，前者主要敞开其自身的自然属性，后者则展现了它对人类生活的意义。人所作之“事”本身总是处于发展的过程中，生成于“事”的“物”之意义，同样非凝固不变。仍以前述煤、石油为例，作为“物”，煤、石油的可燃性与能源意义的确认，基于一定历史时期人类所作之“事”（人类的历史活动）然而随着这种“事”或活动的发展，煤、石油所产生的气体对环境的污染作用以及它们对人类健康的危害也逐渐显露出来，而对环境及健康的这种消极影响则既具有认知意义，也具有负面的价值意义。相对于煤、石油之能源意义的彰显，其污染环境和危害健康之意义的呈现，无疑表明了人类认识的深化，而意义的这种不同呈现，则无法离开人作用于对象的做事过程。马克思曾指出：“人们实际上首先是占有外界物作为满足自己本身需要的资料，如此等等；然后人们也在语言上把它们叫做它们在实际经验中对人们来说已经是这样的东西，即满足自己需要的资料，使人们得到‘满足’的物。”[19]所谓“占有外界物作为满足自己本身需要的资料”，也就是通过劳动等具体之“事”的展开使物合乎人自身的需要。“在语言上把它们叫做”合乎需要的事物，则是对相关之物价值意义的把握。这一看法所肯定的，也是“事”在对象价值意义的敞开中所具有的本源性。

从更为普遍的层面看，心物关系涉及作为对象的“物”与人心如何沟通的问题。康德提出合目的性，主要便试图解决对象的结构、秩序与人心机能之间的沟通。在康德看来，在认识的层面上，认识对象（现象）唯有被设定为具有现实性和秩序性，才能与先天的认识形式一致。这种一致呈现某种合目的性的形态，由此，对认识机能而言，自然必须按一个“目的性原理”来加以思考，而“判断力必须把目的归之于（ascribe to）自然，因为知性在这里不能对自然规定任何法则”[20]。从审美的角度看，对象的形式、结构与人的愉快感受（审美意识）之间同样形成某种合目的性关系，这种合目的性关系构成了形成审美判断的前提。[21]对象规定与人心机能的一致、沟通，确实是无法回避的问题，康德通过预设对象的合目的性而为两者的沟通提供根据，无疑有见于意义因人而形成：目的论实质上体现了以人观之，其中蕴含的内在含义之一是对象的不同意义离不开人的存在。然而，这种思路同时又与他在认识主体的机能方面预设先天的直观形式和知性的范畴具有一致性，后者所体现的显然是一种先验哲学的立场。在其现实性上，这里首先应当关注的是基于“事”而展开的人与对象的相互作用。概要而言，一方面，在“从事”说明世界的活动中，人（包括人心）不断适应世界（mind to world）；另一方面，在“从事”变革世界的活动中，人（包括人心）又不断地让世界适应自身（world to mind）。在人与世界由“事”而形成的以上互动中，人心机能与对象规定（包括现实性、秩序、形式结构）逐渐达到一致；存在的秩序、行动的秩序、意识的秩序（人心的秩序）之间的一致，本于人所作之“事”。

“物”的意义既以观念的形式生成于“事”，又涉及自身的现实化问题。意义并非仅仅存在于观念的形态，它同时与化本然之“物”为人化之“物”、化理想为现实的过程相联系。本然之“物”向人化之“物”的转换，意味着外在之“物”成为合乎人的需要或合乎人的理想之实在。这一过程既基于对相关之物认知意义的揭示，又以对其价值意义的把握为前提，与之相应，从本然之“物”向人化之“物”的以上转换同时表现为意义的现实化过程。意义的以上生成和现实化过程一方面使“心”与“物”相涉：意义的生成同时也是“物”与“心”发生关联的过程；另一方面，又使“心”与本然之“物”相分：随着意义的现实化，本然之“物”已扬弃了自在的形态而取得人化之“物”的形式。作为意义现实化的产物，人化的存在同时表现为具有实在形态的意义世界，在这里，人化之“物”与意义世界彼此重合。

意义的以上现实化过程，以广义之“心”转换为理念、计划、蓝图等为前提；旨在改变本然之“物”的“事”则既受到以上理念、计划、蓝图的制约，又以这些理念、计划、蓝图的落实为指向。“事”的展开一方面伴随着意义世界的生成，另一方面又意味着“心”通过转换为理念、计划、蓝图而凝结于呈现为意义世界的人化之“物”。作为人化的对象，意义世界之中的“物”进一步以不同于本然或原始的形态进入“心”（为“心”所把握）。不难注意到，以“事”为源，“心”与“物”彼此互动：“心”以不同的形式体现于“物”（人化之“物”），“物”则随着意义世界的生成而不断进入“心”，两者在“事”的展开过程中逐渐走向融合。

可以看到，“心”生成于“事”，其实质的内容也以“事”为源。“物”的意义通过“事”而呈现，由“事”而显的这种意义在进入人之“心”的同时，又现实化为意义世界。后者既是不同于本然存在的人化之“物”，又呈现为有别于思辨构造的现实之“物”，“心”与“物”基于“事”而达到现实的统一。在这里，一方面，“事”自身包含“心”与“物”的交融：“事”的展开既关联着以目的性、理性之知、情意取向等为表现形式的广义之“心”，又以“物”为具体的作用对象；另一方面，“事”的以上规定又使之在更广的层面沟通着“心”与“物”。悬置了“事”，对心物关系的理解便将引向抽象的形态：从根本上说，“心”与“物”分离的根源在于离“事”言“心”、离“事”言“物”，而扬弃这种分离则以本于“事”为前提。