在人与世界的互动中，心物关系构成了重要的方面。与“物”相对的“心”可以从不同的角度加以理解：它既与意识活动的承担者相关，所谓“心之官则思”[1]中的“心”便涉及这一方面的含义，也可从更实质和内在的层面看。后一意义上的“心”主要与意识、精神等观念性的存在形态和观念性的活动相涉，包括感知、意愿、情感、想象、思想等，其引申形态则关乎知识、理想、计划、蓝图、价值取向等等。心物关系中的“物”则既指本然的存在，也包括人化对象。作为尚未进入人的知行之域的“物”，本然的存在更多地呈现为自在的对象，而进入知行之域的人化之物则具有现实的品格。

如何理解心与物的关系？从哲学史看，在这一问题上存在不同的进路。首先可以一提的是所谓心物二元论，笛卡尔的相关论点在这方面无疑具有一定的代表性。笛卡尔关于心与物关系的看法，具体蕴含于他对身心关系的理解之中。按笛卡尔之见，心灵和身体是两种不同实体：心灵能思维，但不占有广延；身体占有广延，但不能思维。身心关系当然不能直接等同于心物关系，但“身”在有别于观念性存在的意义上，与“物”具有相通之处。就此而言，身心关系同时折射了心物关系。以“心”的实体化为前提，笛卡尔的以上论点将“心”与“身”（物）视为彼此独立的存在形态。尽管笛卡尔也肯定“心”与“身”（物）之间的相互作用，但对他而言，两者作为不同的实体首先呈现并列和分离的关系。

与心物关系上的二元论相对的，是不同形式的还原论趋向。在“存在即被感知”的论断中，心物关系的认识论意义构成了其本体论意义的前提：存在通过感知的中介而为人所把握。这一看法本来具有认识论意义，但它又蕴含着在本体论层面将存在本身还原为感知的可能。事实上，在贝克莱那里，存在与感知的等同，便同时表现为存在向感知的还原。更直接地从本体论之维体现类似还原趋向的是黑格尔：当黑格尔将自然理解为精神的外化时，他同时也把自然本身归本于精神。精神与自然的关系与广义的心物关系具有相通之处，在此意义上，以精神为自然之源，意味着将“物”还原为广义之“心”。感知与精神属“心”的不同形态，与之相关的存在之被等同于感知、自然之被视为源于精神，从不同的方面展示了还原视域下的心物关系。

对心物关系的以上规定，主要表现为“物”还原为“心”。与之相反而形成的是“心”向“物”的还原，在毕希纳、福格特等庸俗唯物论中，这一点表现得比较明显。在他们看来，思想之于大脑，就如同胆汁之于肝脏或尿液之于肾脏。[2]思想是“心”的具体表现形式之一，胆汁等则属物化的存在形态。在以上看法中，作为“心”的思想与胆汁等物化的存在形态似乎处于同一序列，后者从另一维度展现了心物关系上的还原论视域。

如果说，二元论在实质上以分离的方式理解“心”与“物”，那么，还原论则从不同方面趋向于消解心物之别，两者都难以视为对心物关系的合理把握。如何扬弃心物关系上的如上视域？这里重要的无疑是引入“事”。如前所述，“事”可以视为人所从事的多样活动，其内容既包括人在实践层面的所“作”所“为”，如人与对象的互动、人与人之间的交往，也兼涉观念性的活动，如科学研究、文学创作、理论建构等等。参与后一类活动，往往被视为“从事”科学研究、“从事”文学创作、“从事”理论探索等等。这种看法从一个方面表明，以上活动与实践性的活动一样，都属人所“作”之“事”。作为人所从事的活动，“事”既关乎“物”，也涉及“心”：做事的过程不仅面对“物”并与“物”打交道，而且始终受到“心”的制约，“心”与“物”则通过“事”而彼此关联。

在心、物、事的互动中，首先需要关注的是“事”与“心”的关系。在谈到“心”与“事”时，程颐曾指出：“夫事外无心，心外无事。”[3]王阳明也曾在以心立说的前提下肯定“心外无事”[4]。这些表述尽管带有某种思辨性和抽象性，但无疑已注意到心与事的关联。就“事”而言，其展开过程总是受到“心”的内在制约，“心”所达到的不同深度和广度，往往规定着“事”的不同格局。张载已注意到这一点：“以有限之心，止可求有限之事。欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也。”[5]从另一方面看，“心”与“事”的关联又具体表现为“心”的生成无法离开“事”。这里应当将“心”的本然机能和“心”的现实能力做一区分。“心之官则思”意义上的“心”，最初主要表现为一种本然的意识机能，后者如同目之能视、耳之能听等感知机能，非源自于“事”。然而，“心”之思并非仅仅呈现为本然或先天的机能，其现实的形态更多地表现为人的具体能力。在人的现实能力这一层面，“心”的存在和发展无法离开“事”。王夫之在考察先天之“心思”与后天之“睿”的关系时曾指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”[6]这里区分了两个方面，即“目力”“耳力”“心思”等先天的禀赋与“竭”的工夫，前者属本然的机能，后者则展开为人所作之“事”。所谓“天与之心思，必竭而后睿焉”，强调的是本然的意识机能（“心思”），唯有通过人努力地从事多样的工夫（包括广义的知与行），才能转换为现实的能力。在相近的意义上，《管子》认为：“一事能变曰智。”[7]这里的“智”与王夫之所说的“睿”在含义上一致，“一事”意味着专注或执着于相关之事，“变”则与变通或权变相关，两者表现为做事过程的相关方面（既执着而不游移，又适时而变通）。人的现实能力（智）及其提升，则基于两者的互动和统一。

与本然机能意义上的“心”和现实能力意义上的“心”之区分相联系的，是作为意识机能的“心”与作为意识内容的“心”之分别。意识能力可以视为意识机能的延伸和发展，两者都与“心”的存在形态相联系，并关乎“心”的不同存在方式。与之不同，意识内容并非仅仅本于“心”的存在形态，其形成也非单纯地取决于“心”的存在方式。就现实形态而言，意识的内容既关乎内在的精神，包括情感、意愿、感受等等，也涉及外在的对象。无论是内在精神世界的生成，还是对外部对象的把握，都离不开人从事的实际活动，后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。从个体意识的起源看，儿童对世界的感知，与抓取身边之物、通过发声以表达某种愿望等活动无法分离。作为指向并作用于外部对象的广义行动，这种活动同时表现为雏形阶段的做事或行事过程：通过肢体的活动以获得某物，可以视为初始意义上展开于人与对象互动过程中的“事”；通过发声向他人表达愿望，则是人与人之间交往这一类“事”的原初表现形态。广而言之，从日用常行到变革世界的活动，人所作之“事”为“心”提供了多样的内容；也正是“心”与“事”的如上关联，使“心”无法被还原为本然的机能。

以意识、精神为存在形态，“心”具有意向性。布伦塔诺在谈到意向性（intention）时曾指出，意向的特点在于“指涉内容（reference to content）、指向对象（direction to an object）”。宽泛而言，“每一种精神现象都将某种东西作为对象包含于自身。在表述中，有某种东西被表述；在判断中，有某种东西被肯定或否定；在爱中，有被爱者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的对象；如此等等”[8]。精神和意识所具有的这种意向性，既进一步表明“心”包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能，也突显了“心”所具有的指向性。“心”的指向性体现了“心”与对象的关联，究其所本，这种关联又根源于人所作之“事”：以布伦塔诺所提到的意识现象而言，无论是认知意义上的判断，还是情感层面的爱与恨以及意愿之维的欲望，都发端于多样之“事”，后者或者表现为人与物的互动，或者以人与人的交往为形式。换言之，人对外物的敞开、人的多样情感和意欲的形成，并非无根无源，其现实根据即内在于“事”。作为“心”的指向性形成之源，“事”本身具有目的性：不经意间的肢体移动，不能被视为做“事”；表现为人之所作的“事”，总是趋向于一定的目的。“事”的这种目的性与“心”的指向性之间，具有内在的相关性：“事”的目的性既涉及当然而尚未然的可能存在，也基于现实的世界，在“向着”存在形态这一方面，“心”与“事”呈现一致性。从更为本源的层面看，一方面，“心”的指向性源于“事”（包括以往之“事”和当下之“事”）：无论是以“知”为内涵，还是以“情意”为形态，“心”的指向性都直接或间接地关联“事”；“心”之指向相关对象可以发生于“事”前、“事”中，或“事”后，其间尽管呈现形式不同，但都与“事”难以相分，即使似乎具有虚灵形态的沉思冥想，也往往以个体曾经历的以往之“事”或“事”中所积累的不同经验为其“所向”的背景（这里所说的“事”表现为以知行活动形式展开的广义之“为”或广义之“作”）。另一方面，“事”的目的性又可以视为“心”的指向性的体现：目的具有引导意义，这种引导作用既从一个方面展现了心之所向，也表现为这种指向性的具体化。

作为人的意识，“心”并非仅仅以显性或自觉的形态呈现，在很多情况下，它往往表现为隐默或潜在的形态。就人之所“作”而言，其表层动机和深层动机与“心”的显性形态和潜在形态，存在着某种相关性。以个体与社会的关系而言，个体之接受和遵循社会的规范，其表层的动机或直接的动因，也许是为舆论所肯定、为社会所接纳，并进一步融入社会，但其深层的动机或潜在的动因，则可以是成就自己或达到完美的人格之境。在此，动机的不同形态与“心”的不同形态呈现某种对应关系。当然，在某些情况下，行为的深层动机或潜在动因也可能不一致，其“心”的显性形态和潜在形态也相应地显得不完全相合，所谓人格的分裂，便与之相关。但即使出现以上现象，动机的相异内容与“心”的不同呈现形态之间仍可能存在某种关联。如上所述，“事”具有目的性，这种目的性同时涉及“事”的承担者的动机，动机的不同形态与“心”的不同形态的以上相关性，则从一个具体方面赋予“事”与“心”的关联以内在的性质。

“心”既内含个体性的意向，也往往呈现共同的趋向。与个体性的意向本于个体的做事或处事过程相近，共同的精神取向或集体的意向形成于不同个体共同参与的公共之“事”。同样，相应于个体所作之“事”的目的性，不同个体共同参与的公共之“事”也具有共同的需要并蕴含共同的目标，后者同时内在地制约着集体性意向或共同精神取向的形成。从日常的体育赛事、演艺活动，到经济领域的企业生产、商业贸易，乃至一定时期的社会运动、社会变革，都可以视为广义的共同做事过程。由不同个体共同参与的这种“事”，同时有着与“事”相关的需要和目标，而集体意向与这种需要和目标则具有一致性。体育比赛中球迷为所支持的球队进球而欢呼、遭遇外敌入侵时全民族的同仇敌忾等等，这些现象背后蕴含着某种与一定目标和期望（赢得比赛或战胜外敌）相关的集体意向或共同的精神取向。(www.daowen.com)

“事”不仅制约着“心”的意向性，而且为意向的生成提供了具体的观念背景。以日常生活中人与火的关系而言，避免身体过于接近火以免为火所伤或让易燃物与火保持一定的距离以免引起火灾，这是面对火之时通常产生的意向，这种意向本身又以人对火的认识为背景：正是基于对火的性质、功能、作用的了解，以上意向的形成才成为可能。作为以上意向产生的观念背景，相关知识的最初形成，又是以历史演化中人所“作”的钻木取火、以火驱寒、以火烹调、刀耕火种等多样之“事”为前提。如果说，“事”的目的性较为直接地对应于“心”的指向性，那么，“事”所提供的观念背景，则体现了“心”之意向与“事”之展开的间接关联。

作为“心”的具体表征，意向性不仅植根于人所作之“事”，而且其确定性或稳定性也关乎“事”。在考察如何担保“心”之“定”时，程颐指出：“人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”[9]心之“定”既关乎思虑的正当充实，又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性。“心”的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动，而是与人所作之“事”相关：“事”不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程，而且包含恒常的程序和法则，所谓“有物必有则，须是止于事”[10]。“事”的这种切实性和延续连贯性，在不同层面影响和制约着做事者的内在意识，包括推动其形成务实的趋向，克服游移不定，等等，由此，“事”也从一个方面为“心”的充实性、确定性提供了担保。当程颐肯定“要作得心主定，惟是止于事”之时，似乎多少也注意到了“心”与“事”的如上关系。当然，从更广的视域看，“心”与“事”的关系在这里又具有互动的性质：止于“事”引向“心”之定，“心”的恒稳而有定也可以进一步为“事”之绵延有序地展开提供内在前提，两者的相互作用呈现为一个动态的过程。

广而言之，“心”同时关乎自我意识与对象意识的关系。从“心”与“事”的互动看，“事”的展开，包含目的指向，这种目的性常常以自我意识的形式呈现。另一方面，自我意识本身也可以成为反思的对象。如果“事”先预设的行动目的在与物打交道的具体过程中遇到挫折，变得难以实现，那么，行动者就会反过来考虑：原先的目的是否恰当。由此，自我及其意向便同时成为自我反思的对象。当然，以上视域中自我意识的对象化，是内在于意识层面的对象化，亦即观念领域中的对象化，这种对象化不同于外化为实在或人化实在意义上的对象化。在做事过程中，反思的自我与作为反思对象的自我，总是以某种方式形成内在的互动。这样的互动需要理解为基于“事”的动态过程：如果把自我及其意识静态地理解为某种凝固不变的形态，那就难以真正地把握以上转换的实际内涵。做事过程既与物打交道，也与人打交道，后者同样存在作为意识主体的自我和作为被观照或被评价对象的自我之间的分别。如萨特已注意到的，在他人的注视下，自我常常感到不自在，这种不自在的缘由之一，便是自我本身被外化为一种被观照的对象。在这里，作为自主的自我与被对象化的自我，既相互融合，又存在内在张力，这种双重关系即发生于以人与人的交往为内容的广义处“事”过程。自我意识和自我意识的对象化，更多的情况下是我们不觉其有、自然而然的过程。如果仅仅在观念的情境中去设想、固化自我的某种形态，则自我及其意识往往呈现空洞、思辨的趋向。以此为背景，引入“事”的意义在于，将意识活动置于多样的做事过程之中，使之获得现实的品格。作为意识主体的自我和作为反观对象的自我之间的关联并不仅仅是在观念或思辨的意义上设想出来的，而是发生于实实在在的做事过程。如前所述，后者既可以表现为人与物的互动，也往往展开为人与人的交往。个体的精神世界及其内容归根到底生成于现实的做事过程，作为精神活动承担者的自我，也因“事”（包括观念活动和对象性活动）而在。

从其表现形态看，“心”既关乎语言、概念及其活动，也与“身”相涉。[11]在思维等意识活动层面，“心”的作用以语言、概念等为形式：无论是对世界的描述，抑或对世界的规范，都需要借助概念等形式。与之相对，情绪、感受等意识活动，则往往可以同时通过“身”而得到展现：害羞常常伴随着脸红，紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关，如此等等，在此，脸红、心跳等都与身相涉。与描述和规范世界相关、以概念和语言为表现形式的“心”，或者发生于人认识世界的过程，或者缘起于人变革世界的活动，而对世界的认识和变革，都属广义的人所“作”之“事”。同样，与身相涉之“心”也非凭空而起，日常发生的害羞、紧张、兴奋等心理现象便与人在特定情境中的处事、行事过程以及人与人之间的交往活动无法相分；即使所谓莫名的紧张、恐惧，也总是以直接参与或间接所涉之“事”为背景。

引申而言，这里同时牵连概念以及概念与经验的关系。概念包含逻辑或形式之维，在这一方面，概念与狭义上表现为意识及其活动的“心”无疑有所不同。不过，以把握世界为指向，概念总是包含实质的内容。作为逻辑形式和认知内容的统一，概念固然有其相对独立的存在形态（波普所谓“世界”便涉及此），但概念的现实意义，却是在进入“心”（意识过程）之后呈现的：唯有在“心”（意识及其活动）之中，概念才获得实际的认识、评价、规范等意义，或者说，概念内含的以上诸种意义才能实现。与之相涉的是概念和经验的关系。经验之中内含概念形式，麦克道威尔等哲学家已有见于此。作为认识的现实形态，经验的生成离不开概念的制约，其内容也需要通过概念的形式加以凝结和呈现，由此成为可以在一定共同体中加以讨论的对象。纯粹的个体性神秘体验也许可以离开概念形式，但现实的经验内容并非与概念截然相分。另一方面，概念之中也蕴含经验内容，具体而言，概念不仅有意义，而且包含意味，这种意味总是与相关的经验具有内在联系。以“农具”“家畜”“土地”等概念而言，对于生活在乡村中的农民来说，这些概念往往承载着城里人无法体会的意味，这种意味与农民所理解的相关概念的经验内容难以相分。麦克道威尔等仅仅注意到经验之中包含概念形式，但未能进一步看到概念中所渗入的经验，由此，概念的具体内涵也难以真正进入其视野。

概念以及概念与经验的如上关系，与人所“作”之“事”同样相互关联。概念和经验都并非仅仅生成于单纯的观念活动，从本源的层面看，概念的形成基于人自身在历史过程中所参与的多方面活动（“事”）。“事”不仅通过说明和变革世界的多样活动为概念的生成提供了原初的推动力，而且如后文将进一步讨论的，作为概念所由发生之内在环节的意象化和意念化过程，也以“事”为源。另一方面，经验之蕴含概念形式，则与人所作之“事”的具体性相涉：如上所述，当经验仅仅是观念领域中纯粹个人的体验时，它与概念的普遍形式之间的联系或可悬置，但一旦进入现实的活动领域，则经验本身便既涉及对象世界的多方面关系，也关乎人与人之间的交往与沟通。对现实的这种把握以及做事、行事过程中的交往和沟通，显然离不开与概念相关的普遍之维。进一步看，经验对概念的渗入（包括概念之内含意味），与参与不同活动或做不同之“事”具有更为切近的关联。前面提到的“农具”“家畜”“土地”对农民所具有的特定意味，便与农民的日用常行及所从事之农具的使用和维护、土地的播种和收获、家畜的饲养和看护等活动（农事）相关。正是这类日常所作之“事”，赋予相关概念以独特的“意味”，这种“意味”又进一步通过进入人之“心”（具体的意识过程）而获得现实形态。

“心”不仅与“事”的展开过程相关，而且关乎“事”之所成。具有一定目的指向的“事”在完成之后，总是产生某种结果。尽管不能如效果论那样，仅仅关注结果而忽视过程，但作为“事”之所成，结果之于人的意义显然无法悬置。所作之“事”的结果是否合乎预期？它对实现相关的目的是否具有积极的价值意义？这些问题涉及广义的评价，后者（评价）构成了“心”的另一重活动。作为评价的对象，“事”产生的结果同时为“心”提供了价值的内容。同时，对结果的评价，往往伴随着具体的感受：当“事”产生的结果有益于人的存在和发展并由此展现正面的价值意义时，“心”之所向每每表现为肯定和接受，反之，则将形成否定和拒斥的意向。在此，“事”所形成的结果构成了“心”的评价和感受对象，以“心”对这种结果的评价和感受为形式，“心”与“事”之间的关联也得到了进一步的彰显。

以上关系表明，“心”无法悬隔于“事”之外。然而，一些哲学家往往未能真切地注意到这一点。这里可以一提的是阿伦特。作为关注人之“心”（mind）的当代哲学家，阿伦特将“心”的机能区分为思维（thinking）、意志（will）与判断（judgment）；同时又特别强调，“心”（尤其是思维和判断）的特点在于从对象和人的活动中抽身而出（withdrawal），成为旁观者（spectator），而思维显示自身的唯一中介则被归为语言。[12]从现实的形态看，“心”（包括“思”）既具有旁观性，又具有参与性。一方面，它可以作为旁观者对世界和人之所“作”（事）本身进行反思。这种旁观性对把握世界也确乎具有积极意义：通过与对象和行动过程保持某种距离，既可避免因“身在此山”而无法把握整个对象和行动过程的全貌，也可悬置价值的直接相关性，以更为客观的方式考察对象和行动。然而，另一方面，“心”（包括“思”）又参与了人之所“作”（“事”）或行动过程：做“事”和行动中的过程总是处处渗入“心”；在“心”与“事”的关系中，“心”虽可出乎其外，但更需入乎其中。同时，“思”作为“心”的表现形式，固然可借助语言来显现自身，但同样需要通过人的实际所“作”（“事”）来得到确证。从根本上说，“心”的旁观性，本身离不开参与性：正是以参与“事”为前提，“心”才能反“观”“事”以及“事”中的对象。

不难看到，从“心”的本然机能向实际能力的转换到“心”之具体内容（意识内容）的生成，从“心”之所向到意向背景的形成，从评价的发生到感受的引发，“心”的现实存在形态无法离开人所作的多样之“事”。“心”与“事”的以上关联，同时制约着“心”与“物”的关系。