基于一定社会关系的人在其存在过程中，总是有着多样的价值关切，并追寻不同的存在意义。这里所说的价值和意义既关乎世界，也涉及人自身。作为人所从事的活动（人之所“作”），“事”也具有价值内涵，并与意义的追寻相联系。从本源的层面看，意义本身便生成于人的做事过程，价值的实现也难以离开人所作之“事”。

就对象而言，本然之物本无意义，意义的生成离不开人之所“作”。《易传》已以思辨的方式涉及这一点：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[33]由卦象和卦爻构成之“易”，同时又以卦象和卦爻的变化把握世界及其变迁，就后者而言，“易”的背后乃是世界本身。“感”本有相互作用之意，在引申的意义上，这里的“感”表现为人与物的互动。“寂然不动”则可以理解为人与物的互动展开之前的存在形态，其特点在于意义尚未呈现。在“感”（人与物的互动）尚未发生时，存在难以超越“寂然不动”。正是在“感”（人与物的互动）展开的过程中，意义才展现出来，所谓“遂通天下之故”，便隐喻了以上关系。在更本原（不限于观念层面的预测）的意义上，“感”（人与物的互动）同时包括以人之所“作”（人对物的作用）为形式的做事过程，而“遂通天下之故”则相应地意味着由“事”而理解世界。

人不仅由“事”理解世界，而且以“事”改变世界。后者具体表现为化“天之天”（本然的存在）为“人之天”（人化的存在），而世界则由此获得多方面的价值意义。从本然之物的人化这一维度看，人所作之“事”首先表现为劳动。劳动既是人与自然联系的现实中介，又是人作用于世界的基本方式。从人类早期“日出而作，日落而息”的劳作，到信息时代高科技领域的生产活动，以劳动为形式的“事”扬弃了外在之物的本然性，使之成为合乎人需要的对象，而“事”本身也构成了这一领域意义生成的前提。

化本然之物（“天之天”）为人化的存在（“人之天”），与物器之辩相联系。“物”在宽泛意义上包括自然对象（“天之天”）与人化之物（“人之天”），相对于“物”的“器”则通过“开物成务”或人所作之“事”而形成。这一意义上的“器”，在实质上也可以视为打上了人的印记的存在。[34]在“物”与“器”的关系中，一方面，人的存在离不开化“物”为“器”的过程，此过程表现为本然之物向人化之物的转换；另一方面，“器”的生成又以“物”的存在为前提，并需要依据“物”之实然和必然。在“物”化而为“器”之后，“物”固然超越了存在的本然状态，但“器”之形成不仅应本乎“物”，而且须进一步合于“物”：如果“器”在形成之后，转而与“物”对峙，则可能使本来“并育而不相害”的自然之“物”失去其原初的和谐形态，而“器”本身也将由此引向异化的形态，所谓环境、生态问题便与之相关。“物”与“器”的以上关联和互动，以“事”为其现实的中介：化“物”为“器”，乃是通过“事”而完成；在“器”的生成过程中既本于“物”，又合于“物”，则表现为“事”展开的合理方式，“事”的这一展开方式同时为避免“器”的异化提供了前提。进一步看，在实现由“物”到“器”转换的同时，“事”本身也受到“器”的制约，所谓“工欲善其事，必先利其器”[35]，便从一个方面体现了这一点，而“事”与“器”之间的内在关联，也由此得到了进一步的展现。

“事”的展开，涉及人对世界的认识。然而，就认识过程本身而言，其作用首先又在于解释世界，它的意义最初相应地也主要限于观念之域，而并不直接体现于对世界的变革。如果将人以概念和理论的形式对世界的把握看作人给“自然”立法，那么，这种“法”便具有二重性：一方面，其形成有现实的根据，也就是说，以概念和理论的形式所呈现的“法”，乃是以世界本身的规定为根据，而非人的单向赋予或主观强加；另一方面，这种“法”并不直接影响世界本身：世界仍按自身的规定存在和变化，并不因人以概念和理论的形式所立之“法”而改变。唯有人按“法”作用于世界，世界才会发生相应的变化。这种依“法”（人对世界的认识）作用于世界的过程，具体表现为以人与物的互动为内容的“事”。就此而言，人所立之“法”乃是通过引导人所作之“事”而影响世界，而概念和理论作为对世界的观念把握，其实践意义也展现于成事的过程。

以世界的变革为指向，“事”的展开又关乎实践理性。在形式的层面，与“事”相关的实践理性主要表现为正当性原则（the principle of rightness），其内涵在于做事过程合乎一定的价值原则或实践规范。在实质的层面，实践理性则具体化为向善原则或有益原则（the principle of goodness），其要义在于做事过程合乎人的合理需要，这种需要的满足同时意味着价值（善）在实质意义上的实现。以上方面主要关乎“事”运行的目的和结果。“事”同时涉及手段与方式，从后一方面看，体现于“事”的实践理性又表现为有效性原则（the principle of effectiveness），其内在的要求在于合乎实然（事实）与必然（存在的法则）。[36]实践理性的以上原则从不同的方面赋予“事”的展开过程以统一性：如果说，正当性原则与向善原则规定了“事”演化的价值方向，那么，有效性原则所制约的则主要是“事”展开的方式、程序、途径。相应于实践理性的形式之维和实质指向，“事”同时展示了自身在理性层面的不同意义。

意义不仅涉及对象，而且关乎人自身。事实上，体现于“事”的实践理性便兼及以上两个方面。具体而言，在做“事”的过程中，人既赋予世界以意义，也关切自身之“在”的意义。海德格尔曾认为，人的基本存在处境表现为深沉的“乏味”或“无聊”（boredom）[37]。这里的“乏味”或“无聊”近于空虚，可以看作一种无意义的存在形态。以此为人的基本存在处境，意味着将空虚或无意义视为人的存在的基本规定，这一看法与海德格尔从烦、畏等方面规定人的生存过程，似乎彼此呼应。如果从另一角度思考海德格尔对人的存在处境的理解，那么，以上看法也许可以转换为如下问题，即如何超越存在的“乏味”或空虚，或者说，如何超越存在的无意义状态。

海德格尔所说的“乏味”或“无聊”作为人的基本存在处境，固然与个体在心理或意识层面的感受相联系，但又不同于单纯的个人感受。个人在心理感受层面的“乏味”或“无聊”感，或可通过心理的调节、观念的转换而发生某种变化，但作为人的基本存在处境的“乏味”或“无聊”，则呈现为以无意义为内容的存在状态。改变这种无意义状态，相应地涉及存在状态的转换。从正面看，超越存在的无意义状态与赋予人的存在以意义，是同一问题的两个方面。在引申的意义上，可以将存在的“乏味”与存在的既成或已然形态联系起来，而赋予人的存在以意义，则相应地意味着超越存在的既成或已然形态，这种超越的实质指向是人自身的价值创造。仅仅限定于既成或已然的存在形态，往往容易给人以乏味之感，价值的创造则以改变世界的既成形态或已然形态为取向。作为追求意义的存在，人无法仅仅安于已然，相反，他总是通过创造性的活动以努力获得新的存在意义。事实上，人的存在意义首先便体现于价值创造的过程，意义的生成最终也植根于这种创造性的活动。人的价值创造并不是无内容的空泛形式，就其现实性而言，它即展开于人做事的过程。以价值创造为指向，“事”同时内在地体现了人的本质力量：按其实质，通过“事”而赋予对象以价值意义的过程，同时也是人的本质力量对象化的过程，而“事”本身则由此成为价值创造之源。

就人自身的存在而言，“乏味”或“无聊”的形态，往往与无所事事相联系，不管是无“事”可做，还是有“事”不做，都会给人以乏味、空虚之感。海德格尔曾将人的日常生活形态描述为闲言、好奇、两可。[38]在引申的层面，这里所说的“闲言”以人云亦云以及家长里短之类的议论为内容；“好奇”主要表现为对外在生活现象的留意，这种留意往往缺乏立足自我的根基；“两可”则是附和外在意见，缺乏自我确定的主见。这类日常的存在方式意味着面向他人或他物而远离本真之我，其根源则在于无所事事或所作所为缺乏积极的价值内涵。摆脱这种存在状态，以参与多样之“事”为前提。这里的“事”，既关乎人与物或人与人的互动，又以一定的价值目的为指向。与无所事事相对，“事”的展开关乎价值目标的确立、行动步骤和方式的谋划、计划的实施、结果的评价等等，其中包含着参与者的多方面关切。“事”发端于人的多样需要，并关联着存在的不同方面，与之相应，对“事”的参与和关切既使人在做事过程中趋向于充实，也使人感受到多样的存在意义。进而言之，以价值创造为内容，“事”可以造就多方面的文化成果。“事”的特定参与者固然将走向生命的终点，但“事”中所生成的文化成果却可以永存，所谓“死而不亡”[39]，便涉及这一点，而人的生命则由此获得了恒久的意义。正是通过赋予生命以如上价值内涵，“事”进一步引导人远离“乏味”、空虚的存在形态。

从存在的意义体现于多样的价值创造这一角度看，如何维护、发展人的创造能力并保持人的合理创造需要，显然至关重要。唯有当人既有创造的能力，又有合理的需要时，以成己与成物为实质内容、以“事”的展开为形式的价值创造才可能延续。这里同时涉及对未来科学发展的引导。随着基因技术与人工智能的发展，改变人的存在形态已经逐渐成为可能。如果一方面，一切都现成安排，人不必做“事”而仅仅只需坐享其成；另一方面，技术的改造或支配又使人失去创造的能力而只需服从某种程序，那么，人往往会陷于无所事事之境，与之相应的是存在的意义的逐渐失去，虚无主义则将随之而来。对这种负面的可能保持充分警醒，时时致力于维护和发展人的创造能力，并使通过“事”的展开而进行价值创造始终成为人的内在需要，无疑是未来发展应当关注的重要方面。

当然，“事”固然让人超越存在的“乏味”形态，但“事”的展开也有让人操心、操劳、烦的一面。“事”展开于不同的社会领域，从其开始到其终结，都离不开人的关切，这种关切同时伴随着操心。做事过程，既需作用于物，又免不了与人打交道。操劳其间，有顺当之日，也有不如意之时，顺逆的情形与无尽的操劳交错，每每将人带入烦的境地。与之相对，无所事事则似乎往往伴随着闲适，其间无须操心，也不用操劳，更与烦保持某种距离。然而，做事过程虽难以摆脱烦，但“事”又使生活得到充实，并随着价值目的的实现而给人以自我实现或满足之感，就此而言，烦中又有乐。无事诚然引向闲适，但如前文已提及的，与做事过程中张弛有度意义上的休闲不同，纯然无所事事，每每让人处于无意义之境，并在空虚中感受闲愁。[40]后者给人带来的往往是绵绵无尽的精神痛苦，所谓“闲愁最苦”[41]。

愁苦体现的是负面的价值意义，对人而言，与之相对的正面或积极的价值形态往往表现为幸福。达到这种积极的价值形态，同样基于人所作之“事”。亚里士多德已注意到这一点，在他看来，“体现德性的活动（virtuous activities）引向幸福，相反的活动则导致不幸”。[42]由此，亚里士多德进一步肯定：“我们把幸福等同于活动或其中最好的一种活动。”[43]尽管在亚里士多德那里，活动常常被赋予观念层面的思辨性质，但在广义的视野中，可以将人所从事的活动理解为人所作之“事”。在此意义上，将幸福与人的活动联系起来，既意味着幸福不同于无所事事，而是来自基于德性的做事过程，也表明幸福不同于静态的存在形态，而是通过切实的做事过程体现出来。后者的引申意义在于，幸福有别于现成的享受，其真实的形态离不开人的创造性活动。

作为价值形态生成的动因，“事”本身也涉及不同的价值性质。王夫之曾指出：“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”[44]对应于“事”的“可否”不仅牵涉正当与否的问题，而且与适宜与否相联系。正当与否涉及“事”的价值性质，适宜与否则既关乎“事”的价值形态，也关联着“事”展开的现实条件：在价值层面，“事”之适宜意味着一般原则或普遍规范与具体情境的结合，并由此做出必要的变通；就现实条件而言，适宜则以“事”的展开合乎相关情境中的实然和必然为前提。“事”与“可”的以上关联，庄子也已有所注意，所谓“事求可”[45]，便言简意赅地表明了这一点，其中的“可”同样关乎广义的正当和适宜。进一步看，“事”的发展趋向构成了势，这种发展趋向又关乎理。理表现为必然与当然，合乎理为顺，违乎理则为逆。“事”合于理，则不仅与必然一致，并相应地具有适宜性，而且合乎当然，并相应地具有正当性；反之，则既不宜，也不当。所谓“以其顺成其可，以其逆成其否”，便肯定了“事”之“可”与顺乎理、“事”之“否”与逆乎理之间的一致性。在顺逆之异、可否之别的背后，同时蕴含着对“事”的不同价值性质的区分。

就价值形态而言，“事”不同于“物”。对于“物”，可以做出有用或无用等区分，但无从辨析其是非、对错、正当或不正当，“事”则有是非、对错、正当或不正当之别。“事”所呈现的不同价值形态，与人的存在无法相分。从终极的层面看，世界本无意义，意义因人而有。作为意义的表现形式，价值同样与人的存在和发展相联系。以实然与必然为根据，人同时又基于自身的合理需要，形成多样的价值原则和规范，后者可以视为广义的当然之则。“事”的展开既关乎必然，也涉及当然，其是非、对错、正当或不正当，则首先取决于是否合乎当然。“事”的价值意义与当然之则的如上关联一方面进一步确证了“事”乃人之所“作”，另一方面又表明：“事”的展开总是在不同的层面受到价值原则和规范的制约。

进而言之，以重要性、紧要性等形式呈现的价值意义，其具体的内容乃是通过“事”而得到体现。生活中不能不应对的事务，属“事关己者”；现实中的重要之事，也就是对人的存在有实质影响之事（what matters）；紧要之事，则是迫切需要处理之事，如此等等。这里的价值意义，源于人自身的存在。所谓相关性、重要性、紧要性等等，都相对于人的价值取向、存在境域和现实需要而言。王阳明早年曾提出“何为第一等事”的问题，在他看来，人生的“第一等事”并非科场得意，而是成就圣贤。这里的“事”关乎人自身的存在，确认“第一等事”，在逻辑上以区分不同的“事”对人所具有的不同意义为前提。以成就圣贤为“第一等事”，意味着赋予人格的完善以首要的意义。对“第一等事”的如上理解既肯定了“事”的价值意义本于人的存在，又确认了人自身的成就离不开“事”的价值引导。如果说，正当与否主要关乎“事”的不同价值性质（正面的价值意义或负面的价值意义），那么，重要与否则更多地展现了“事”与人的价值目标和存在处境的不同关联。以正当、重要等等为具体的价值规定，“事”在人类生活中的意义，进一步得到了多样的彰显。

[1]Kant, Logic, Dover Publications, 1988, p. 29.（参见康德：《逻辑学讲义》，商务印书馆，1991年，第15页）

[2]葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社，2000年，第263页。

[3]《恒先》，《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海古籍出版社，2003年，第112页。又，“（作）焉有事”中的“作”原为一重文符号，与前面“采物出于作”中的“作”为重文。参见曹峰：《<恒先>研读》，《国学学刊》2014年第2期。

[4]卡西尔：《人论》，上海译文出版社，2004年，第95—96页。

[5]葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社，2000年，第263页。

[6]扬雄：《法言·吾子》，《法言》卷二。

[7]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第171页。

[8]威廉斯、斯马特：《功利主义：赞成与反对》，中国社会科学出版社，1992年，第81页。

[9]《荀子·礼论》。

[10]《荀子·王制》。

[11]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》，中华书局，2004年，第193页。

[12]马克思：《评阿·瓦格纳的<政治经济学教科书>》，《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社，1963年，第405页。

[13]《郭店楚墓竹简·性自命出》，文物出版社，2002年，第37页。

[14]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第12页。

[15]《孟子·公孙丑上》。

[16]阮元：《论语解》，《研经室集》（上），中华书局，1993年，第49页。(www.daowen.com)

[17]《中庸·第十三章》。

[18]《中庸·第十二章》。

[19]《礼记·文王世子》。

[20]马克思：《经济学手稿（1857—1858年）》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（下），人民出版社，1980年，第112页。

[21]M. Heidegger, Being andTruth, Indiana University Press, 2010, p. 4.

[22]《论语·季氏》《论语·学而》。

[23]《荀子·议兵》。

[24]冯从吾：《池阳语录》，《冯恭定公全书》卷十一。

[25]《张载集》，中华书局，1978年，第63页。

[26]晏殊：《渔家傲·画鼓声中昏又晓》。

[27]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第6页。

[28]《礼记·礼运》。

[29]《庄子·天下》。

[30]许慎：《说文解字》。

[31]《墨子·节用中》。

[32]《荀子·荣辱》。

[33]《易·系辞上》。

[34]当然，“器”这一概念本身也可以在更广的意义上使用，如道器之辩中的“器”，便与上述之“物”的含义有相通之处。这里所说的与“物”相对之“器”，主要指基于人的作用而形成的对象。

[35]《论语·卫灵公》。

[36]关于实践理性的诸原则，可参见杨国荣：《人类行动与实践智慧》第六章，生活·读书·新知三联书店，2013年。

[37]M. Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, Indiana University Press, 1995, p. 77.

[38]参见海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第195—203页。

[39]参见《老子·第三十三章》。

[40]在这方面，海德格尔的思想趋向有值得注意之点。按海德格尔的理解，一方面，与做事处事过程中的操心、操劳相联系，人的存在处境表现为“烦”；另一方面，存在处境又以“乏味”“无聊”为特点，两者均与拒斥“事”相涉：对海德格尔而言，“事”既使人处于“烦”的境地，又使人陷于“乏味”或“无聊”的状态。这一意义上的“乏味”或“无聊”，相应地非源于无所事事。不难看到，将“烦”与“乏味”在实质上都归诸事，构成了海德格尔对相关问题理解的特点。

[41]辛弃疾：《摸鱼儿》。

[42]Aristotle, Nicomachean Ethics, 1100b9 10, The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941, p. 947.

[43]Aristotle, Nicomachean Ethics, 1099a29 30, The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941, p. 945.

[44]王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第三册，岳麓书社，1996年，第421页。

[45]《庄子·天地》。