在实质的层面，人因事而“在”。如前文所论，这里的“事”泛指人所从事的多样活动。它既关乎日用常行，也涉及更广领域中人与物之间的互动和人与人之间的交往。这一意义上的“事”因人而有，并与人无法分离：“（作）焉有事，不作无事。举天（下）之事，自作为事。”[3]人的存在伴随着人的活动，“事”则由此而生。世间本无“事”，“事”源于人之所“作”。人因“事”而在与“事”因人而有，构成了相互关联的两个方面。

就人与物的关系而言，本然之“物”既不同于“事”，也未涉于“事”。其形态主要与尚待人作用（“俟用”）或可能为人所作用相联系，唯有当人实际地作用于“物”，相关之“物”才进入“事”。“事”发生于人之“作”，两者的这一关联同时表现为“事”不同于“物”之所在。从人与人的关系看，当人仅仅在空间上彼此并存而没有发生现实的交往关系之时，人与人之间也就彼此无“事”：离开了实际的交往行动，则无论是正面或积极意义上的“事”（好事），还是负面或否定意义上的“事”（坏事），都无从发生。因人而有之“事”，同时又成为人的存在方式。卡西尔在谈到人时，曾指出：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。”[4]尽管卡西尔关注人运用符号的特点，但这里所注重的，乃是以“人类活动”为内容的“劳作”，后者同时可看作广义的做事形式。将其与“人性”联系起来，则从一个方面体现了“事”之于人的意义。人与“人的活动”之间的以上关联，在葛兰西那里得到了更明确的表述：“人是一个过程，更准确地说，人是他的活动的过程。”[5]人的活动以人所作的多样之“事”为具体内容，以“活动”规定“人”，相应地意味着从“事”的角度理解人。在相近的意义上，扬雄强调“君子事之为尚”[6]。君子可以视为人的理想或当然形态，君子“以事为尚”，意味着将人的当然形态与“事”联系起来。

人与物的互动和人与人的交往，展现了“事”的不同方面。以人自身的成就为指向，“事”同时关乎人与自我的关系。在人与物的互动和人与人的交往中，物与他人主要表现为对象性的存在；广义之“事”所涉及的人与自我的关系，则使自我既表现为做“事”的主体，又成为“事”所指向的对象。养生锻炼，是人在日常生活中所从“事”的活动，在这种“事”的展开过程中，自我本身成为作用的对象：以体格锻炼为内容的“事”所指向的，是自我体魄的强健。广义的“事”包括观念性的活动，以自我反省为形式、旨在达到德性完善的修养或涵养活动，便属于这类活动。从“事”这一类心性的涵养，同样既以自我为主体，又以自我为对象。宽泛而言，以上这一类“事”具体表现为成己的过程，它从一个方面彰显了“事”与人之“在”的关联。

作为人的广义活动，“事”既展开于人存在的整个过程，也内在于人存在的各个方面。凡人之所“作”，均可视为“事”；人之所“作”方式不同，“事”之形态也各自相异。从日常生活中的饮食起居，到制天命而用之、赞天地之化育的过程，人存在的多样方式与“事”的多重形态呈现某种一致性。这里首先涉及“事”与时间的关系。一方面，人并非随心所欲地做“事”，“事”的展开过程总是以一定的时间、条件为前提：所谓“当其时，作其事，便是能随时”[7]，便表明了这一点。另一方面，“事”也对人的时间意识具有制约作用。人在存在过程中常常会面临时间资源缺乏的困境，这种困境具体表现为没有充分或足够的时间应对诸种问题。从本源的层面说，在人的存在过程中时间之所以会显得不足，主要便在于人参与之“事”的增加：相对于众多需做之“事”，时间往往变得短缺。进一步看，“事”同时又与人自身的多方面规定相涉。相应于人的个体之维，“事”呈现为个体之所“作”；与人的社会性规定相联系，“事”则展开于超越个体的社会领域。就时间之维而言，“事”的意义既可以主要呈现于当下，也可能影响未来较长的历史时期；与“朝夕之是”相关的，主要是前一类“事”，“功在当代，利在千秋”，则属后一类“事”。就时间之维而言，做“事”和论“事”每每可以相分：“事”由今人而做，其意义却可由后人论说，后人虽未参与前人之“事”，但却可以评价前人之“事”。质言之，今人做“事”，后人论“事”；“事”之是非曲直既彰显于现在，也常面临历史评说。这一事实从一个方面表明“事”展开于时间之中，其结果则往往影响未来。

从具体的形态看，“事”呈现结构性。以一定的目的为出发点，“事”既展开为一个过程，也形成一定的结果；目的的确认、过程的展开、结果的形成，表现为“事”在时间之维的基本结构。结果可以视为目的的实现，其实质的意义则在于合乎人的不同需要。过程的展开既基于相关目的，又构成了结果形成的前提，并规定着结果的实际内容。以“事”的具体展开为内容，做事的过程涉及规范、程序、方式。“达到什么”（形成何种结果），不仅关乎“事”由之出发的目的，而且与“如何做”（以何种方式做事）相联系，“事”的结果及其性质则相应地无法与做事的手段和方式相分。然而，哲学中的效果论往往未能注意做事过程与结果的关联，其关注之点常常仅仅指向结果。威廉斯已指出这一点：“具有内在价值的是事态（state of affairs）而不是行动，这一主张几乎就是效果论的一个重要特征。”[8]这里的“事态”也就是人所作之“事”的结果，单纯地肯定“事态”的价值而悬置行动，意味着做“事”过程与“事”之结果的分离。威廉斯所批评的以上看法虽侧重于伦理之域，但也涉及对宽泛意义上人所作之“事”的理解，它对“事”的结构性以及不同方面的相互关联，显然未能给予充分注意。从现实的形态看，不仅“事态”（“事”的结果）对人呈现不同的价值意义，而且做事的过程也渗入了多样的价值内涵，做事的过程及其结果从不同的方面制约着人的存在。

日常表述每每将闲适与“事”区分开来，然而，在广义的视域中，即使休闲、消遣，也难以与“事”截然相分。这不仅在于从有张有弛的角度看，休闲为做事提供了前提，而且作为人之所“作”，休闲既不同于对象意义上的“物”，也有别于纯粹的观念，而是可以看作“事”的特定形态，通常所说的“闲事”，也从一个侧面折射了“闲”与“事”之间的关联，而“管闲事”本身则构成了“事”的一种形式。引申而言，与休闲、消遣具有相关性的艺术、体育等活动，包括艺术领域的创作与欣赏、体育方面的训练与参赛，都表现为人之所“作”意义上的“事”；现代体育活动中所说的“赛事”，也从一个方面体现了这一点。在否定的意义上，有所谓“无事生非”，这里“无事”，指本来未发生或不应发生之事，“生非”则是引发那种本来不应发生之事。不难看到，“事”总是与人相随，即使无事，亦可生事。

就人与物的关系而言，在价值的层面，物首先可以满足人的感性需要，并往往由此表现为人的感性欲求（人欲）的对象。然而，从人的方面看，其需要和追求并不仅仅限于感性之物：这种需要和追求可以提升到更广的层面并指向更广的空间。从物的方面看，其作用并非仅仅限于满足人的感性欲求：不同之物可以与人的审美等需要相联系而成为相关观念活动的对象。荀子曾指出：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”[9]这一看法固然首先涉及人欲的满足与物的关系，但在引申的意义上，它同时也意味着：人欲不限于物，物则不单纯地构成人欲（首先是感性之欲）的对象。人欲与物的以上关联，表现为人与物的广义互动（“相持而长”），这种互动同时又指向人自身的成就。作为人成长的具体方式，人与物的以上关联总是伴随着人的价值需要和价值理想的转换：无论是“欲必不穷乎物”，抑或“物必不屈于欲”，都基于价值追求的提升和扩展。价值需要和价值理想的转换既非主要依赖于对象性的物，也非仅仅表现为观念活动的产物，其现实的前提在于人所作之“事”的展开。事实上，荀子的以上看法，即表述于对礼的形成过程（“制礼义”）的考察，礼的生成和依礼而行既构成了价值需要和价值理想的转换的背景，又以人所作之“事”为实质的内容。

在更为深层的方面，以人与物的互动为形式的“事”具体展现为人对世界的变革。荀子曾从君子与天地的关系这一角度，对此做了考察：“天地生君子，君子理天地……无君子则天地不理。”[10]这里的“君子”可视为人的象征，“理天地”则表现为人改变物的做事过程，这一意义上的“事”可以看作制天命而用之、赞天地之化育的具体化。基于自身的合理需要与对象的内在法则，人从不同的方面作用于外部世界，开物而成务。在以人与物的互动为形式的这一做事过程中，一方面，人“因而建事”[11]，其创造活动（“建事”）以遵循存在法则（“因”）为前提；另一方面，人在赋予对象世界以人化形态的同时，也使本然的对象成为合乎人需要的存在。从以上视域看，人既通过“事”创造新的天地，也通过“事”重塑存在。在此意义上，所谓“事在人为”，具体便表现为“世在人为”——人生活于其间的现实世界，本身由人所作之“事”而成。

以人之所“作”为前提，“事”虽异于“物”，但又与物呈现互动的关系。一方面，“事”可以改变“物”，并使之进入“事”；另一方面，“物”也能够存留“事”，并使“事”中展现的人的本质力量及“事”中形成的意味内含于“物”。进入知行领域的对象，如人所开垦的土地、种植的树木、建造的大厦等等，首先表现为经过人作用的“物”，但它们又不仅仅是单纯的对象，而是在“事”的展开过程中与人的生活、实践形成多样的关系，并处处打上了人的印记。进而言之，这种人化之“物”不仅表征着人的本质力量，而且承载着人的情与意：人亲手所栽之树、装饰并居住过的房子等等，对相关个体便有着独特的意味。进入“事”的这种“物”则相应地既体现人的本质力量，又蕴含人的情与意。内在于“事”的行动的印记和情意的负载既扬弃了“物”的本然性而赋予其以现实性，又使“事”获得了多样品格。

人在通过“事”改变物的同时，也形成和发展了把握世界的能力，并由此逐渐认识对象世界。马克思曾指出：人们首先“积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要”。“由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。在进一步发展的一定水平上，在人们的需要和人们借以获得满足的活动形式增加了，同时又进一步发展了以后，人们就对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照类别给以各个名称。……这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人（这是从存在语言这一点必然得出的假设）的需要服务的。”[12]这里的“活动”，也就是以作用于物为形式的做事过程。从最本原的方面看，这一意义上的“事”构成了人满足自身需要的前提：物不会自发地满足人，唯有通过人作用于物的做事过程，物才能成为合乎人需要的对象。在“事”（活动）的重复中，人逐渐分别地把握“物”的不同规定，将能够满足需要的对象与不能满足需要的对象区分开来，并分别以相应的名称（概念）来表示，由此形成知识经验。从这方面看，“事”既制约着本然之物向为我之物（合乎人需要的存在）的转换，也推动着知识经验的生成。

知识经验的生成，关乎人自身的成长。作为知识经验之源，“事”不仅改变对象，也影响人自身。就做事过程本身而言，其意义不仅仅在于成功完成相关之“事”，而且更在于做事者内在精神的提升，所谓“唯（虽）能其事，不能其心，不贵”[13]，便表明了这一点。这里的“能其心”，指形成和提升与“事”相关的综合素养。人之“事”与人之“心”无法相分，“心”不仅制约“事”，而且其本身也在“事”的展开中丰富、深化、发展，这一过程具体表现为历事以练其心。“事”作为人之“作”，可以视为人之“心”的外化形式，“心”则表现为人的内在存在规定。在做事、处事的过程中“能其心”，相应地意味着提升人自身的存在规定，而“事”本身则构成了人实现这种提升的前提。以战争中的指挥才能而言，仅仅熟读兵书、纸上谈兵，难以真正把握战争艺术，唯有同时实际地经历战事，才能使自身逐渐成功地应对和驾驭战争。

与“能其事”相关的“能其心”，首先与人做事的能力相关。能力与“事”的以上关联，在日常的语言中也得到了某种体现：有能力，常常被表述为“有本事”；能力强，则每每被视为“本事大”。能力之体现为“本事”，既从一个方面折射了能力形成于做事过程，也表明了能力的作用乃是通过做事过程而得到确认。引申而言，能力的不同形态，也体现于不同的做事或处事过程：变革自然的能力，源于从事改造自然的活动；社会领域的交往、处事能力，来自参与多样的社会实践活动，如此等等。

当然，在现实的层面，人的能力与人所作之“事”又往往相互作用。一方面，人的能力既非先天而成，也非一蹴而就，其形成基于人所作之“事”，其发展同样无法离开这一意义上的“事”。另一方面，人所作之“事”也受到其能力发展的内在制约：“事”的展开形态往往相应于能力的状况。广而言之，作为具有目的指向并内含“心”之引导的人之所作，“事”固然不同于自发之举而具有自觉的向度，但这种自觉形态本身也非一成不变：事实上，“事”的展开，往往便表现为一个自觉形态不断提高的过程，这一过程既以相关认识（包括对“事”所涉及的对象和背景的把握）的深化为前提，也以做事者自身综合能力的提升为条件。(www.daowen.com)

与“事”同在的人不仅以能力为其内在规定，而且包含价值层面的品格，后者具体表现为德性。从现实的形态看，人做事的过程既关乎能力的提升，也涉及德性的养成。王阳明的《传习录》中曾记载了如下对话：“问：‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？’先生（王阳明）曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定。’”[14]这里首先牵涉“静”与“事”的分别，“静”在此意味着未参与“事”或与“事”无涉，以此为德性涵养的方式（所谓“静养”），相应地表现为置身“事”外。然而，这一类的涵养如同下水前学游泳，无法面对实际之“事”，所谓“临事倾倒”便表明了这一点。与之相对，“事上磨练”以实际的做事或处事为前提，并具体地表现为在参与“事”的过程中自我历练（包括经受各种困苦磨难），由此切实地培养自身的德性。就王阳明自身的思想系统而言，其“心”与“事”之论似乎包含二重性：一方面，如前文提及的，他的“心外无事”说表现出以“心”释“事”的趋向；另一方面，通过“事上磨”以培养德性的以上看法，又肯定了“事”对“心”的制约作用。后一意义上的以“事”成“心”同时意味着确认“能其事”可以进一步引向“成其德”。

从更普遍的层面看，“事”与“德”之间的如上关系表明，德性的涵养离不开“事”。在孟子“必有事焉”的表述中，这一点得到了比较明确的肯定。《孟子》中有如下记载：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。’”[15]这里所说的“浩然之气”主要表现为一种内在的精神形态，作为“配义与道”“集义所生”者，它同时渗入了价值的内涵，呈现为人所具有的品格和德性。对孟子而言，形成表现为“浩然之气”的精神品格，离不开“事”，所谓“必有事焉”即强调了这一点。与“浩然之气”相关的“事”，本身又有其自身的规定和法则。对这一意义上的“事”既需要加以关切（“心勿忘”），又不能无视其自身规定和法则而主观妄为（“勿助长”）。概而言之，“事”构成了成德的前提，而以“事”成德又展开为一个尊重“事”自身法则的过程。

作为精神品格的“浩然之气”之“配义与道”，体现了这种品格的正面取向。宽泛而言，其中的“道”所表征的，是普遍的价值理想。与品格的形成离不开“事”（“必有事焉”）一致，“道”所表征的价值理想，也需要落实于“事”：“圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。”[16]中国哲学强调“道不远人”[17]，其中也蕴含如下含义：离开了人的“行事”过程而仅仅停留于口耳之间，则“道”只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。人之“行事”本身具体展开于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”[18]在“道”见之于“行事”的过程中，一方面，“道”本身展现了其真切性；另一方面，人通过实际地践行“道”而成就德性。

进一步看，德性的具体影响，也需要通过伦理领域中人之所“作”而彰显出来：“是故圣人之记事也，虑之以大，爱之以敬，行之以礼，修之以孝养，纪之以义，终之以仁。是故古之人一举事而众皆知其德之备也。古之君子，举大事，必慎其终始，而众安得不喻焉？”[19]“古之人”“古之君子”可以视为理想的道德人格。这里特别值得注意的是“一举事而众皆知其德之备”，其中所强调的就是道德人格所具有的示范、教化作用乃是基于所作之“事”：正是通过“事”，其德性才为人（“众”）所“皆知”，并进而感染人。所谓“慎其终始”，则是所作之“事”前后一致、恒而有定，而“众安得不喻”则体现了由此达到的道德教化作用。

以“事”成其德、以“事”彰其德与以“事”能其心、以“事”变其物相互关联，从不同方面展现了“事”对于人的意义。进一步看，人不仅在做事、行事、处事等过程中改变对象、确证自身的存在，而且由此获得对存在的真切感受。这里的感受以人与物、人与人之间在“事”中的现实互动为根据，其中既涉及对象的实在性，也关乎人自身的存在体验。在以“事”成就世界的过程中，人不仅感受到对象的真切性，而且对自身的能力和德性也形成真实的感受。这里所涉及的存在感可以视为对世界和人自身实在性的最直接、最真切的确认。这种真实的存在感既非基于逻辑推断或思辨推绎，也非来自想象，其生成源于现实之“事”。如上所述，以“事”变革世界的过程不仅展示了对象的实在性，而且也使人在领略自身创造力量的同时，感受自身存在的真切性。与之相对，在疏离于“事”（无所事事）之时，人每每会有空幻或虚而不实之感，这种空虚之感既关乎对象，也涉及人自身的存在。可以说，“事”不仅赋予人的存在以实在性，而且使人真切地感受到这种实在性。

从“事”给人以存在的真实感，置身“事”外则往往将人引向精神层面的虚幻这一角度看，人无疑具有参与“事”、停止与“事”相对之“安逸”的需要。马克思在评论亚当·斯密的相关论点时，已注意到这一点。亚当·斯密曾将劳动理解为对人具有否定意义的活动，针对这一看法，马克思指出：“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”[20]作为人的基本活动，劳动同时表现为人所作之“事”，与劳动相对的“安逸”则处于“事”之外。从事劳动属广义的“做事”，在以劳动为形式的做事过程中，人同时扬弃了关于世界和人自身的虚幻性而获得了真实的存在感；“安逸”在此意味着置身“事”外，其结果则是引向空虚。对马克思而言，正面的参与“事”与反面的“停止安逸”，从不同的方面体现了人的需要。“事”与人的需要之间的以上关联，进一步在本原的层面突显了人对于“事”的依存性。作为“事”的劳动在此同时体现了人的自由：在作用于物的过程中，人通过把握必然的法则而克服自身目的实现过程中所遇到的外在障碍，由此获得自由。广而言之，通过目的之实现以扬弃外在的必然性，构成了人的自觉活动——“事”的普遍特点。在此意义上，“事”的每一次完成，都意味着人的自由在不同程度上的实现。

人的存在有其多方面性，存在所内含的不同方面之间的关联，则表现为存在的结构。海德格尔在《存在与真理》中曾指出：哲学所关切的是“我们的存在之法则与结构的问题（the question of the law and structure of our being），我们希望通过追问这些问题使哲学现实化”。[21]这里所说的“我们的存在”（our being），可以视为人的存在。这种存在的结构和法则，则关乎人存在的具体形态。当然，尽管海德格尔也注意到“在手边”的工具的作用，但从总的方面看，他更为关注的是人在观念层面的存在形态，包括烦、畏等精神或心理感受。从现实的形态看，人的存在结构与“事”的展开过程无法分离。在与“事”的现实关联中，人总是面临做什么事、为何做事、如何做事等问题，这些问题分别涉及人的存在形态、存在目的、存在方式，而人的存在结构则由此得到真实展现。

“事”的展开过程，涉及多重方面。从行事或处事的主体看，“事”既关乎做事主体之身（感性之体），也涉及其心（内在意识），后者包括行事或处事者的态度，所谓“事思敬”“敬事而信”[22]，便与之相关。作为成“事”的内在条件，“敬”意味着专一而不游移飘浮、认真而不苟且随意，现在所说的“敬业”，也以此为内涵。中国哲学在注重“事”的同时，也强调“事”与“敬”之间的关联：“凡百事之成也必在敬之，其败也必在慢之。”[23]引申而言，“事”不仅关乎人与物之间的互动，而且和人与人之间的交往相涉，所谓行事、处事，都包含后一方面。体现于“事”之中的“敬”，也相应地涉及人与人之间的交往。以人与人之间的交往为内容，“事”中之“敬”既表现为人与人之间的相互尊重，也与交往中的“真诚”或“真实”相关。在谈到人与他人之间的交往时，冯从吾便指出：“今人以敬为伪，以肆为真。即有好修者见道不明，欲敬恐人说伪，欲肆于心又不安，此所以耽搁一生，良为可惜。不知恐人说伪，只当在敬中求真，不当在肆中求真，敬中求真是真君子，肆中求真是真小人。”[24]在交往过程中，“事思敬”每每容易给人以一本正经、装腔作势之感，并因此被视为“伪”。与之相对的“肆”（不受约束）则似乎近于率性而为，并由此呈现“真”（“真诚”或“真实”）的外观。处事过程中避免以敬为伪、以肆为真的前提之一，是“敬”本身超越形式化、外在化，“敬中求真”所指向的，便是这一点。从由“事”而成人的角度看，“事”与“敬”的如上关系，同时关涉人格的涵养，所谓“敬中求真是真君子”，便肯定了以上关系。

广而言之，从做事的主体方面看，“事”的展开既需要人的理性明觉，也离不开其情意的参与。与之相联系，在“事”的展开过程中，身与心、理性与情意、知与行彼此交融，人自身则在这种统一中走向真实、具体的存在，人的丰富性、复杂性、多方面性也由此得到实际的展现。可以看到，“事”既展开为人与物互动的具体过程，也使人自身不断走向具体化，“事”的具体性从一个方面规定了人的具体性。所谓人的存在结构，便表现为与“事”中之“在”相联系的具体存在形态。

人的具体存在形态与真实的存在形态具有一致性。与人的具体性源于“事”相应，人的真实形态也未尝离开“事”。以艺术家而言，通常所说的真正的艺术家，其特点便在于既实际地从事艺术创作，又在这种创作活动中确证自身的艺术造诣，并由此体现艺术活动的内在品格。这种创作活动作为人所实际从事的活动，属广义之“事”。与具体性的规定相近，这里的真实性也具有本体论意义，而广义之“事”则构成其内在之源。

上述意义上人的真实的存在形态，具体表现为做相关之“事”的主体。随着基因技术、人工智能等的出现，传统意义上的人禽之辨进而衍化为人机之辨，后者（人机之辨）的深层内涵涉及对人的理解（何为人）的问题。在人机之辨的层面，可以进一步区分自然之人（natural human being）与人工之人（artificial human being）。这里的“自然”区别于人为的技术改变，“人工”则与生物技术（包括基因技术）、人工智能等因素的影响相关。作为广义技术的产物，以上视域中的“人工之人”（artificial human being）在什么意义上仍是与物分别的人？这无疑是需要反思和回应的问题。从“人”与“事”的关系看，所谓“人工之人”（artificial human being），更多地表现为“事”的产物或“事”的结果而不同于做“事”的人：后者（做“事”之人）乃是从“事”多样活动的主体或“事”的承担者。“事”的主体与“事”的结果的如上分别，同时也从一个方面为区分本来意义上的人与“人工之人”提供了重要视角。

对人而言，特定之“事”有开端也有终点，其完成同时意味着其结束，然而，作为存在方式的“事”本身则伴随着人的整个一生。只要人的生命延续着，“事”便不会终结，而人则始终须做应做之“事”。张载的如下名言，便涉及这一方面：“存，吾顺事；没，吾宁也。”[25]这里所谓“顺事”既表现为平静地面对在世过程中所遇之“事”，也意味着如果一息尚存，就当从容地做应做之“事”。在人的整个存在过程中，只要他“存”而未“没”，便总是有未了之“事”或须做之“事”，所谓“人间万事何时了”[26]，也隐喻了这一点。人与“事”的以上关联，从时间性和过程性之维，突显了“事”和人的具体性。