现实世界因“事”而成，这种生成品格，同时表现为对存在本然性的扬弃。然而，历史地看，尽管现实世界的生成性在哲学上得到了某种肯定，但在如何理解现实世界的这种生成性或非本然性方面，却存在不同的进路。

如所周知，康德区分了现象与物自体。从本然与现实的分别看，物自体存在于人的知行过程之外，属本然的存在；现象则已进入人的认识领域，从而超越了本然性并获得了现实的品格。对康德而言，现象的呈现既以物（物自体）为源，又以人的先天直观形式（时空）作用于感性材料为前提。在后一意义上，现象本身具有被构造的性质。可以看到，在康德那里，现象已扬弃本然性而进入广义的现实世界；现象的这种现实品格并非既成，而是由先天的认识形式所规定，这一看法无疑已从现象这一层面注意到现实世界的非本然性。然而，康德同时强调，现象的非本然性主要基于先天的认识形式，这种先天形式具有抽象的性质而不同于作为人的现实活动的“事”，它对现象的规定也有别于因“事”而成。

黑格尔理解的世界，同样不同于本然的存在。如前所述，康德在区分现象与物自体的前提下，仅仅确认了现象的非本然性。与之不同，黑格尔以绝对精神为第一原理，并赋予这种精神以能动的力量，肯定其能通过自身的外化而生成自然及更广意义上的世界。对黑格尔而言，精神外化为自然和世界，不仅使自然和世界获得了实在的根据，而且也扬弃了世界与精神的分离。尽管黑格尔以精神为源，但其肯定自然和世界的实在性，无疑又有别于贝克莱等怀疑世界的真实性。而对世界与精神分离的扬弃，则展现了试图超越近代以来心物、天人之间彼此对峙的趋向。按其实质，黑格尔所理解的绝对精神，可以视为人的观念、精神的形而上化和思辨化。以这种精神为自然与世界之源，在某种意义上也以思辨的方式触及现实世界的生成和人的关联。不过，在黑格尔那里，作为存在根据的精神本身表现为思辨和抽象的产物，从而不同于人的现实精神。以精神的形上化、思辨化为前提的自然与世界的生成固然有别于本然的存在，但却缺乏生成于“事”的人化世界的现实性。黑格尔在肯定精神外化的同时，又强调随着自然、社会以及人的观念之展开，精神最后又回到自身。这种始于精神、终于精神的演化过程，与通过人的现实活动（“事”）以赞天地之化育，显然相去甚远。

前文已论及，海德格尔提出基础本体论，以个体的生存为主要关注之点。在海德格尔看来，个体并不是被规定的既成存在，而是包含着面向未来的不同可能。这种可能，为个体生存过程中的自我筹划提供了前提。个体的生存关乎广义的生活世界，将个体的存在过程理解为自我筹划或自我谋划的过程，意味着把生活世界的展开与人自身的活动联系起来。同时，海德格尔曾对“上手”做了考察，并把上手理解为操作、使用等活动。作为人之所“作”，这种上手活动与“事”似乎也具有相通性。然而，在海德格尔那里，表现为“上手”的活动主要关乎个体的生存。与之相联系，“上手”虽然不同于“在手边”，但仍侧重于个体与已有器物的抽象关系。以此为形式，相关行为不仅缺乏实质的创造意义，而且往往包含某种思辨和空泛的性质。从总的方面看，海德格尔所说的筹划或谋划，大致限于观念之域。这种观念性活动，与作用于对象并实际地变革对象的“事”，显然有所不同。在海德格尔那里，个体的生存过程，更多地涉及以烦、畏等为形式的心理体验。如果说，筹划、谋划主要从观念的层面体现了个体存在的自主性，那么，烦、畏等体验则更多地展现了个体内在的精神世界，两者都未超出观念的领域。较之作用于对象并实际地变革对象的活动，无论是人的筹划和谋划，还是烦、畏等体验，都属广义的“心”。从实质的方面看，海德格尔对人的生存过程及生活世界的理解表现出有见于“心”、无见于“事”的特点，其关注之点主要限于人的存在的意识或精神之维，而人的实际做事过程，则基本上处于其视野之外。

绝对精神的外化，首先关乎外在世界；个体的意识活动，则涉及与人的生存过程相关的生活世界，两者在限定于广义之“心”的同时，又都承诺了不同于本然的存在。现代哲学中，理解世界非本然性的另一种进路，体现于语言与世界的关系。随着所谓语言学转向的出现，从语言的层面理解世界成为另一种趋向。

在肯定“世界是事实（facts）的总和，而不是物（things）的总和”的同时，维特根斯坦又强调：“语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”[34]这里值得注意的是将语言与世界的界限联系起来。从逻辑上说，把语言规定为世界的界限，表明人所达到的世界，仅仅是语言中的存在。维特根斯坦之后的分析哲学家，往往在不同程度上沿袭了上述思路。奎因提出了本体论承诺，但同时又将“实际上什么东西存在”的问题从本体论的承诺中剔除出去，而将本体论问题仅仅限定于对“说什么存在”问题的讨论，并认为后者“差不多完全是与语言相关的问题，而什么存在则属另一个问题”。[35]质言之，奎因的本体论承诺，主要涉及对存在的言说和表述。在这里，语言同样构成了世界的界限。塞拉斯也曾论及语言与世界的关系，在他看来，人可以创造自己生活于其间的环境，这种创造同时意味着使世界成为“我们的世界”（our world），此世界的形成主要与语言的运用和共同的意向相联系；人创造环境的过程，也主要以此为前提。[36]这里固然注意到了人的世界（“我们的世界”），但这一世界及其生成，却主要被归诸语言活动。由此，塞拉斯进一步认为，质（qualities）、关系（relation）、类（class）等等，都属“语言的实体”（linguistic entity），也“都是语言的表述”。[37]这种看法从另一方面将世界还原为语言。

与确认语言是世界的界限相联系的，是世界与语言的某种重合。戴维森在谈到语言与世界的关系时，曾指出：“我们在共有一种语言（在这是为交流所必需的任何一种含义上）时，也就共有一幅关于世界的图景，这幅图景就其大部分特征而论必须是真的。因此，我们在显示我们的语言的大部分特征时，也就显示了实在的大部分特征。”[38]语言与世界的图景在这里被理解为一种合而为一的关系：拥有共同的语言，同时也就拥有共同的世界图景；正是两者的合一，决定了语言的特征可以折射实在的特征。这里所展现的内在趋向，是化世界为语言，而当语言与世界图景彼此合一时，人的全部活动便难以超出语言：他所达到的，只是语言，而不是世界本身；语言之外的世界，在某种意义上成为康德所理解的物自体。在语言成为界限的前提下，人显然难以达到“界限”之外的真实世界。

当然，作为人所把握的存在，语言中的世界已不同于本然的存在：在非本然性这一点上，语言中的世界与现实世界似乎具有相通之处。不过，与现实世界形成于“事”（人作用于对象的实际活动）有所不同，语言中的世界主要表现为语言的构造。当语言成为世界的界限时，语言同时也被赋予某种本源的形式：世界似乎主要基于“言”，而非基于“事”。

现实世界是否源于并限于“言”或“名”？在回答这一问题时，首先需要考察“言”（“名”）与“事”的关系。从“言”或“名”本身的起源看，其作用首先在于指实，荀子所谓“制名以指实”，已注意到这一点。[39]以名指实，并非仅仅源于对某种观念的兴趣，而是基于现实的需要。在谈到“制名以指实”的意义时，荀子便着重从“上以明贵贱，下以辨同异”的角度做了解释：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”[40]“明贵贱”展开于社会领域，“别同异”则涉及更广的对象，两者都与“事”相关：“明贵贱”，意味着通过社会领域的不同活动以建立一定的人伦秩序；“辨同异”，则是在区分不同事物的前提下，在更广的领域作用于对象。荀子将“制名以指实”与“事无困废之祸”联系起来，并以此为“名”形成之缘由，也表明了这一点。无论是社会领域的活动，还是在更广领域中对物的作用，都表现为处事或做事的过程：前者基于人与人之间的交往，后者表现为人与物的互动，两者作为“事”的不同形式，同时为名言（语言）的发生提供了现实的推动力。诚然，在某些情况下，语言的运用与现实之“事”似乎具有某种距离，但进一步分析则不难发现两者之间的关联。以审美判断而言，其中无疑包含语言的运用，而从形式的层面看，这种运用与“事”好像并没有直接的联系。然而，审美判断本身表现为人以审美方式感受、把握世界的过程，在艺术创作过程中，这种判断与人“从事”的创作活动难以相分；在审美鉴赏中，则涉及人的感官（眼、耳等）与审美对象的互动；在欣赏自然山水之时，审美鉴赏过程进一步与拾阶登高、移步湖畔等活动相联系。以上互动和活动都关乎人之所“作”，从而也与广义之“事”相涉，基于此的审美判断以及渗入其中的语言，也相应地无法离开上述意义中的“事”。名言（语言）与做事过程的这种关联，同时表现为因“事”而有“言”。

语言关乎意义。就意义而言，语言不仅仅与指实相联系，而且涉及具体的活动过程。后期维特根斯坦提出语言游戏说，并肯定语言的意义在于使用。相对于早期对语言的理解，这一看法更多地触及了人的活动对语言意义的制约作用。人的活动的基本形式之一是做事，在日常的做事过程中，可以具体地看到语言意义与做事的关联。以施工过程而言，如果参与施工的某一劳动者高声说“钳子”或“锤子”，则同一施工过程中的其他劳动者便会递上钳子或锤子。在这里，“钳子”或“锤子”的意义不仅仅在于指称某种特定的工具，而且包含诸如“现在需要使用钳子（锤子），请递上”等含义。以上场景以较为形象的方式，展现了语言意义与做事过程的内在关联，并具体地表明：正是做事的过程，赋予“言”以具体的内涵。

进而言之，从人之所“为”与语言的关系看，一方面，人之所“为”可以呈现符号和语言的意义：从最简单的手势，到所谓行为艺术，都体现了这一点；另一方面，“言”不仅参与做事的过程，而且其运用过程本身也可以获得“事”的意义，所谓“言语行为”（speech act），便涉及“言”的这一方面。根据奥斯汀的看法，当我在船下水时做出“我把这艘船命名为伊丽莎白女王号”这类表述时，我并不是在记述或报道某种行为，而是同时在实施这一行为（to do it），相关的句子则可称之为“施行句”（performative sentence）[41]。日常有关允许、道歉、指责、赞成、请求等表述，也包含类似的意义，这种言语行为同时被称为“以言行事”（illocutionary acts or to do things with words）[42]。宽泛而言，言说行为本身也可以视为广义的“做事”过程，它虽然不同于实际地变革对象的感性活动，但作为人之所“为”，与上述之“事”无疑有相通之处，在引申意义上甚而可归属其中。

“言”与“事”的以上关系表明，语言并不具有本体论上的优先性，相反，从其起源、意义的获得，到“言语行为”，语言都无法离开“事”；在“以言行事”的情形中，言说之成为实施某种行为的方式，同样以归属广义之“事”为前提。语言的这种非本源性，也规定了它难以成为现实世界的终极构造者。分析哲学以语言为本，显然未能理解现实世界生成的真切前提。

黑格尔的思辨哲学以及海德格尔的基础本体论与分析哲学尽管展现了不同的哲学趋向，但在离开“事”而谈现实世界这一点上，却呈现某种相通性。前文曾论及，“事”在广义上本来包括对世界的把握和变革，而对世界的把握则包含知。在此意义上，以绝对精神、个体意识等形式表现出来的“心”以及被规定为存在界限的“言”并非与“事”完全悬隔。然而，以上哲学进路却仅仅限于观念之域，而将以做事的方式作用于外部对象的现实过程置于视野之外，这就在实质上通过“事”的抽象化而消解了现实之“事”。在中国哲学史上，王阳明虽然肯定了人应“事上磨练”，但从心学立场出发，又往往表现出以心释事的趋向：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”[43]“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”[44]从以心为本引出“心外无事”，“事”的现实性品格无疑难以落实。就心学系统而言，以上观念体现了王阳明对“事”的理解所内含的二重性，从思想的衍化看，它又制约着尔后的中国哲学对“事”的看法，在梁漱溟那里，便不难注意到这种影响。梁漱溟首先将宇宙理解为生活，认为“宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙”。而生活则规定为“事的相续”：“生活即是在某范围内‘事的相续’。这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’。一‘相分’——是为‘一事’。‘一事’，‘一事’，又‘一事’……如是涌出而已，是为‘相续’。”[45]这里所说“见分”和“相分”是唯识宗的概念，作为心识之域的作用者和作用对象，两者都主要与意识或观念相涉。如后文（本书第四章）将论及的，在唯识宗那里，“见分”被赋予能知之义。梁漱溟以“见分”和“相分”释“事”，意味着将“事的相续”等同于意识（心）的活动。如果说，黑格尔的思辨哲学、海德格尔的基础本体论以及王阳明、梁漱溟的相关看法趋向于以“心”观之并进而化“事”为“心”，那么，分析哲学的哲学取向便表现为以“言”观之并进一步化“事”为“言”[46]。这里似乎存在某种“悖论”：一方面，就广义而言，以“心”观之和以“言”观之都属于人之所“为”或人之所“作”；另一方面，在以上哲学视域中，相应于离“事”而定位“心”或“言”，不仅“心”或“言”被赋予本源的意义，而且世界本身也被奠基于“心”或“言”之上。从现实世界的生成看，这种哲学进路诚然注意到本然之物与现实世界的分别，但在超越本然存在的同时，将绝对精神（黑格尔）、个体意识（海德格尔）、语言形式（分析哲学）视为世界之本，无疑又趋向于疏离实然。

人存在于其间的现实世界确乎不同于本然之物，但通过人的活动（“事”）以扬弃存在的本然性，改变的主要是其存在方式（由自在的存在转换为人化的存在）。本然之物在获得现实形态之后，其实然性并没有被消解。与“心”“言”在观念领域的单向构造不同，“事”首先表现为人对外部对象的实际作用，基于“事”的现实世界也相应地在扬弃存在本然性的同时，又确证了其实然性。

[1]《韩非子·喻老》。

[2]《荀子·正名》。

[3]G. Ryle, The Concept of Mind, Barnes & Noble Books, 1949, p. 26.

[4]就广义而言，“事件”也可以指正在进行的活动，不过，即使在这种情况下，“事件”也具有已发生的性质。同时，“事件”本身的意义，唯有在其完成后才能完全显现。

[5]孟浩然：《与诸子登岘山》。

[6]M. Heidegger, What is a Thing?, Translated by W. B. Barton and Jr. Vera Deutsch, Indiana, Regnery Gateway, Inc., South Bend, 1967, p. 5.

[7]黑格尔：《逻辑学》，商务印书馆，1976年，第177页。

[8]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982年，第280页。

[9]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第20页。

[10]金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第45页。

[11]金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第67页。

[12]韦应物：《滁州西涧》。

[13]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第243页。

[14]参见海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第252页；《路标》，商务印书馆，2000年，第219页。

[15]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第246页。

[16]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第252页。

[17]引自葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社，2000年，第276页。此句亦被译为“真理就是创造本身”。（维柯：《论意大利最古老的智慧》，张小勇译，上海三联书店，2006年，第11页）而创造在某种意义则构成了“事”的实质内容。(www.daowen.com)

[18]费尔巴哈：《基督教的本质》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，生活·读书·新知三联书店，1962年，第267页。

[19]费尔巴哈：《宗教本质讲演录》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，生活·读书·新知三联书店，1962年，第683页。

[20]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第116页。

[21]《荀子·儒效》。

[22]《礼记注·大学》。

[23]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第143页。

[24]“物即事也。”（王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第47页）“物，谓事也。”（王夫之：《张子正蒙注·诚明》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1996年，第115页）

[25]《庄子·齐物论》《庄子·德充符》。

[26]《淮南子·原道训》。

[27]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆，1985年，第25页。参见Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Dover Publications, 1999, p. 29。

[28]《孟子·离娄上》。

[29]海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第116页。

[30]《论语·先进》。

[31]《易传·系辞上》《易传·系辞下》。

[32]陆贾：《新语·至德》。

[33]白居易：《重修香山寺毕，题二十二韵以纪之》。

[34]维特根斯坦：《逻辑哲学论》5.62,商务印书馆，1985年，第79页。

[35]参见Quine, From a Logical Point of View, Harvard University Press, 1980, pp. 15—16。

[36]Wilefrid Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, in In the Space of Reason: Selected Essays ofWilefrid Sellars, Edited by Kevin Scharp and Robert Brandom, Harvard University Press, 2007, pp. 406 408.

[37]Wilefrid Sellars, “Abstract Entities”, in In the Space of Reason: Selected Essays of Wilefrid Sellars, Edited by Kevin Scharp and Robert Brandom, Harvard University Press, 2007, p. 163.

[38]戴维森：《真理、意义、行动与事件》，商务印书馆，1993年，第130页。

[39]参见《荀子·正名》。

[40]参见《荀子·正名》。

[41]J. L. Austin, How to Do Things with Words, Harvard University Press, 1975, pp. 5—6.

[42]J. L. Austin, How to Do Things with Words, Harvard University Press, 1975, pp. 94—108.

[43]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第15页。

[44]王守仁：《与王纯甫》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第156页。

[45]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年，第376—377页。

[46]事实上，塞拉斯便把行动理解为“语言对环境的输出”。参见W. Sellars, “Some Reflections on Language Games”, in Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, 1963。