“事”展现为人的活动及其结果，生成于“事”的现实世界相应地无法离开人的所“作”所“为”。人做事的过程涉及对“物”的作用，通过这种作用，人同时在因“事”而成的世界中打上自己的印记，而现实的世界则具体表现为属人的世界或人化的存在。

基于“事”的现实世界首先与事实相涉。如前所述，事实不同于本然之物，而是表现为进入知行之域的对象。作为人的作用之产物，现实世界中的存在首先表现为事实，而非人的作用之外的“物”。当维特根斯坦肯定世界是事实的总和而非物的总和时，无疑也注意到了这一点。就事实与“物”的分别而言，现实世界可以视为事实之域。

从认识世界的角度看，事实之域涉及科学的世界图景。在狭义上，事实常常关乎科学认知，科学的世界图景则首先通过事实而展现。作为不同于思辨构造或思辨推绎的把握世界的方式，科学以事实为其出发点，无论是近代以来的实验手段，还是更广意义上的数学方法，都以事实为其指向。从形式的层面看，以实验及数学方法为手段，科学对世界的理解不同于单纯的现象观察而更多地呈现理论化的特点，其展现的世界秩序也有别于日常的经验之序而表现为通过理论活动及逻辑推论而展示的存在结构，其在一定程度上疏离于感性的直观。不过，以科学的概念、数学的模型等等为构架，科学同时又在更深层、更内在的层面，展示了世界之序。究极而言，这种秩序既基于事实，又展示了事实之间的关联。

“事”作为人的活动，最终以实现人的价值目的为指向，在此意义上，它不仅关乎事实，而且包含价值之维。与之相联系，基于“事”的现实世界，并非仅仅表现为与本然之物相对的事实，而是同时具有价值的向度。换言之，它既是事实领域的存在，也是价值意义上的存在。宽泛地看，价值原则及其意义的真切体现，离不开“事”的展开，所谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”[28]，也从一个方面表明了这一点。这里的“仁”和“义”即属价值原则，“事亲”“从兄”则是道德领域中人之所“作”。引申而言，价值的追求及其结果体现于现实世界的各个方面。人在世的过程总是面临多方面的需要，从基本的生存过程（生命的维持），到社会、文化层面的发展，人的需要呈现多样形态。然而，本然之物不会主动地适应人，也不会自发地满足人的需要，唯有通过以不同的方式作用于世界，本然的对象才能获得“为我”的性质。事实上，“事”作为人的活动，其作用之一就在于使自在的对象成为合乎人需要的“为我”之物，后者同时表现为价值领域的存在。从早期的渔猎、采集，到现代高科技领域的生产活动，广义之“事”在改变世界和改变人自身的同时，也从本源的层面赋予世界以价值意义。

价值之维不仅涉及获得人化形式的对象世界，而且关乎社会领域中的社会实在，后者与自然对象的不同，首先在于其形成、作用都与人自身之“在”相联系。自然对象在进入知行之域以前，呈现本然的形态，社会实在则并不具有以上论域中的本然性：它形成于人的知、行过程，其存在离不开人的做事过程。与对象世界一样，社会实在呈现多样形式，包括体制、组织、交往共同体以及与之相关的活动过程，后者同时展示了社会历史的内涵，并呈现更为稳定的特点。从其具体形态看，社会实在（体制、组织等形态）涉及经济、政治、法律、军事、教育、文化等各个领域。以现代社会而言，在经济领域，从生产到流通，从贸易到金融，存在着工厂、公司、商场、银行等各种形式的经济组织；在政治、法律领域，有国家、政党、政府、立法机构、司法机关等体制；在军事领域，有军队及民兵等正规或非正规的武装组织；在教育领域，有大中小学、成人学校等各类教育、培训机构；在文化领域，有出版社、报刊、媒体、剧团、各种文学艺术的协会等组织和机构；在科学研究领域，有研究所或研究院、学术刊物、各类学会等组织形式，如此等等。作为价值之域的存在，这些社会实在形成于社会领域的多样之“事”（人的不同活动），其不同的功能和作用也实现于人的做事过程。

当然，作为价值创造之源，“事”本身发生于具体的存在境域中，其价值的意义也受到一定境域中具体条件的制约。在某些情况下，本来具有正面价值性质的“事”（所谓“好事”），也可能出现负面的价值意义。以药物与治病的关系而言，某种药物对某些疾病有明显的疗效，这样，在发现某人罹患相关疾病时，以此种药物加以治疗，无疑具有积极的价值意义。然而，如果患者的体质对该药物严重过敏，使用以上药物加以医治这一本来具有正面意义的“好事”，便可能引向消极的结果。同样，本来具有消极价值意义的“事”，也可能在某些情况下获得积极的价值意义，所谓“塞翁失马”，便表明了这一点。这里，不难注意到“事”的价值性质与“事”展开的具体背景或情景之间的关联。

广而言之，人的存在过程总是伴随着价值的关切，存在的价值意义也每每在人的生存过程中得到更为具体、多样的展现。海德格尔的基础本体论以人的生存为关注之点，其考察也涉及价值的内涵。不过，前文已提及，对海德格尔而言，“价值是物的现成的规定性”[29]，作为物的现成规定，价值的形成与人自身的创造活动并无实质关联。与之相应，在海德格尔那里，人的存在并非以创造性的活动为内容，而是更多地呈现为向死而在的过程。按其理解，尽管人具有自我筹划的能力，其存在形态也相应地非既定或固有，而是具有面向未来的开放性，但其生存过程总是难以摆脱“烦”、操心等体验。同时，在与人共在的过程中，作为个体的人往往处于沉沦之中，难以达到本真的自我，唯有在对死的畏之中，个体才能真正感受到自身存在的一次性、不可重复性和不可替代性，从而回归本真之我。以上看法的主要之点，在于将人的生存过程首先与烦、畏联系起来，并以对死的先行体验为确认个体存在价值的前提。烦常常伴随着操心、忙碌、不顺等等。畏虽不同于特定的惧怕，但却内在地包含无奈、无力、虚无等感受。无论从生活的实际境遇看，还是就自我的情感体验而言，以上意义中的烦和畏都呈现某种消极的意味。对人的存在的如上理解固然包含价值的向度，但是这种价值关切同时又缺乏积极、向上的内涵。

与海德格尔以“不知死，焉知生”理解生存过程不同，中国哲学更侧重于“未知生，焉知死”[30]，其中蕴含的是对生的注重：“生生之谓易。”“天地之大德曰生。”[31]从形而上的层面看，死意味着生命的终结，这种终结同时表明人的发展已走向终点。与死的这一意义相对，生既蕴含多样的发展可能，也面向宽广的意义空间。在人的存在过程中，生命的延续同时伴随着人自身的创造活动，这种创造性活动不仅改变了对象，而且也赋予人自身以存在的意义。尽管个体的存在确实具有一次性、不可重复性和不可替代性，但通过对世界的创造性变革（立功）、自身人格的涵养和提升（立德）、文化上的承先启后（立言）等等，人既可以展现自身的内在力量，也可以体验生命的真实意义。正是在此生的这种自我肯定中，人的存在价值获得了现实的根据。从这方面看，本真的存在不是向死逼近或对死的先行体验，而是对生的认同和生命意义的自我实现。较之海德格尔的向死而在，肯定“未知生，焉知死”的中国哲学似乎更深刻地切入了存在的意蕴。

从个体生存的具体过程看，其中无疑存在引发烦、畏的现实之源，个体自身也确乎常常经历这一类的情感体验，海德格尔对此的描述，显然不乏细致、深入之处。不过，人的生存过程，并非仅仅限于这一类现象，而是包含更为丰富的内容。烦产生于人做事或处事的过程，做事或处事既需要与物打交道，也无法避免与人打交道，这一过程确乎常常面临让人操心或不如人意的方面。在海德格尔之前，陆贾已注意到这一点：“夫形重者则身劳，事众者则心烦。”[32]然而，无论是与物打交道，还是与人打交道，人的存在过程都并非单纯地呈现消极或否定性的趋向。就与物打交道而言，前面已提及，人与物的互动同时展现为人通过作用于对象创造性地变革世界，使之合乎人的价值需要。作为包含人的创造性活动的过程，人与物的互动不仅包含积极的、建设性的内容，而且可以使人感受到自身本质力量的外化，并由此获得具有审美意义的体验。同样，在与人打交道的过程中，个体并非如海德格尔所认为的，仅仅沉沦于大众或走向常人，而是同时可以处处感受到人性的光辉。通过主体间的理性对话、理解和沟通，人与人之间可以趋向于不断化解可能的紧张和冲突，逐步建立合理的交往关系，后者既赋予人以自主意识，也使人性平等的观念得到确认。尤为重要的是，与人打交道的过程不仅包含理性层面的交流，而且渗入情感层面的沟通，从家庭中的亲情到朋友间的友情，从传统意义上的仁民爱物到现代社会中的人道关怀，人与人之间的交往多方面地涉及情感之维。这种情感是否能够视为本体（所谓“情本体”），当然可以讨论，但基于情感的交往，以亲情、友情以及更广意义上的仁道之情等形式呈现的情感体验确乎内在于人的整个在世过程，并表现为人的基本生存境况。人的存在中这一情感之维，显然无法简单地归为“烦”“沉沦”或真实自我的失落，事实上，它更应该理解为本真之我的内在体现，而在如上的情感沟通和体验中，人也同时从正面感受到存在的意义。(www.daowen.com)

烦既意味着费心费神，也与忙（繁忙）相关。做事涉及多重方面，从谋划、操作到过程中的协调，做事总免不了忙碌。然而，“事”并不仅仅指向烦和忙。历史地看，人类在做事的过程中既创造了多样的文化成果，也使自身超越了仅仅为生存而做事：随着必要劳动时间的逐渐缩短，人类所作之“事”不断突破生产劳动之域而获得愈益多样、广阔的形态。从经济领域到政治领域，从科学研究到艺术创作，人做事的过程固然往往呈现繁忙的形态，但同时又不断摆脱不同形式的强制而走向自由之境。进而言之，人的现实存在总是在忙与逸的互动中展开。就做事过程而言，其展开过程每每伴随有张有弛的节奏，这种张弛有度的运行方式，本身也表现了忙与逸的交互作用。从更广的生活过程看，与逸相关的空闲、休闲很早已进入人的生存领域：在人类历史的早期，日出而作、日入而息已成为生活的常态，其中的“息”相对于“作”而言，便体现了生活中逸、闲的一面。即使在事务繁复的政治实践领域，也常有无事而闲的一面：“官散殊无事，身闲甚自由。”[33]在现代社会，自由时间的增加进而为生存过程中的逸、闲之维提供了更多的可能，做事与闲逸之间，也常常呈现彼此交错的形态。要而言之，“事”中的张弛有度与“事”外的闲逸有致，从不同方面展现了人的生存过程的多维度性，其中包含不同方面的价值意蕴。

现实世界的价值之维，同时包含理想的内涵。化本然世界为现实世界，并不意味着走向终极的存在形态，现实世界本身始终面临自我超越的问题：现实世界之“现实”，既不同于本然，也有别于凝化不变。从现实世界出发，人们总是形成进一步的理想追求，理想作为包含价值规定的意义形态，具有“应然而未然”的性质：“应然”规定了价值方向，“未然”则敞开了未来发展的空间。进而言之，理想往往蕴含超越性：它首先表现为对已然或既成形态的超越，与之相一致，孕育理想的现实世界也并不排斥超越性。事实上，从个体存在到社会发展，现实世界关乎不同形式的超越指向。当然，这里的超越，不同于宗教视域中与此岸相对的“超越”（transcend），而是指走出（going beyond）或改变存在的既成形态，这一意义上的超越最终植根于人在现实世界中所作的多样之“事”：理想的实现，无法疏离于人之所“作”，即使终极关切意义上的追求，也基于人的“在”世活动。《中庸》肯定“极高明而道中庸”，也已有见于此：“极高明”以理想之境为指向，“道中庸”则表现为现实世界中的日用常行。这一进路内在地包含过程性：走向理想之境乃是在人所作之事的历史展开中逐渐获得现实意义，离开了现实之“事”及其展开过程的所谓“超越”，每每将流于思辨的玄想。

可以看到，科学图景所敞开的事实之域和生存过程所展现的价值之维构成了基于“事”的现实世界的不同方面。事实之域既可以表现为认识论上的所知，也可以呈现为本体论上的人化实在，价值之维则包含评价意义的现实规定。两者都因“事”而“在”，并相应地打上了人的印记，在此意义上，事实和价值都具有“为我”的性质而不同于“自在”的形态。就形而上的层面而言，作为外在于人的知、行过程的存在，本然世界既没有进入事实之域，也尚未取得价值的形态，相形之下，现实世界则以事实之域和价值之维为其相关的构成。

然而，作为现实存在的不同规定，事实之域和价值之维在形成于“事”并内在于现实世界的同时，又包含着各自单向展开甚至彼此相分的可能。人的活动过程固然赋予现实世界以事实之维和价值之维，但事实之域首先关乎真，价值之维则涉及善，两者内含的不同规定和发展趋向，常常在历史演化中引向彼此之间的相互分离。以本然之物向事实之域的转换为前提，科学的图景首先将世界还原为数学、物理、化学等等规定：在事实之域中，世界呈现为可以用数学等方式来处理的形式，数学、逻辑之外的属性往往隐而不显，由此呈现的世界，多少失去了诗意的光辉，而与之相关的存在过程，则常常趋向于认同真而疏离善。事实既关乎真，又表现为实然，与实然相对的则是当然。以目的、理想的实现为指向，善的追求同时展现为对当然的关切，价值则往往被视为超乎实然的存在形态或理想（当然）之境。在超乎实然的同时，不仅价值本身的现实根据容易被悬置，而且善的确认每每隔绝于真的求索。在单向的价值追求中尽管也似乎涉及“真”，如海德格尔便把理想之我与本真自我联系起来，但这种“真”往往远离现实的存在形态：在海德格尔那里，通过从共在中抽身而去以及对死的先行体验而达到的“本真”自我，本身乃是缺乏现实性的抽象存在形态。

事实与价值、真与善、实然与当然的彼此相对，往往呈现不同的形态。在休谟那里，它表现为“是”与“应当”的分野：“是”作为实然，属事实；“应当”则体现了人的理想、要求，从而与价值相涉。对休谟而言，“是”与“应当”缺乏逻辑的蕴含关系，因此从“是”之中无法推出“应当”。“是”与“应当”的如上分别，同时蕴含着事实与价值之间的某种鸿沟，这在更广意义上的科学与人文之对峙中得到了进一步的体现。以事实为指向的科学领域与追求人文价值的文化领域，往往构成了各自封闭的文化界域，两者之间既无法理解，又难以交流，逐渐形成了文化的鸿沟。这种文化分离在不同哲学思潮的对峙中也同样有所折射：科学主义与人本主义、分析哲学与现象学等分野，便表明了这一点。就个体而言，以上分野和对峙所导致的，则是内在精神世界的单一化与片面化，它使个体往往或者接受数学、符号构成的世界图景，或者认同诗化的意境；两者各自对应于数理的运演和诗意的体验。

扬弃以上对峙，需要回到基于“事”的现实世界。在“是”与“应当”的分野中，事实与价值之间主要呈现为与推论相关的逻辑关系；在科学与人文等对峙中，两者之间则涉及不同的观念取向。然而，就其现实性而言，事实与价值既非仅仅限于逻辑的关联，也非囿于观念之域，其更内在之源应追溯于“事”。综而论之，“事”与价值和事实之间呈现错综的关系。一方面，事实与价值内在于现实世界，后者自身（现实世界）则因“事”而成，就此而言，事实与价值分离本身以现实世界在“事”中的生成为其前提：在现实世界之外本无事实和价值这一类“为我”之物或人化的存在形态，从而也谈不上两者的分离。另一方面，克服以上分离，又以“事”以及“事”所建构的现实世界为条件。在纯粹的逻辑视域中，“是”与“应当”确实并不包含蕴含关系，但在现实的层面，事实与价值则是同一存在的相关方面，两者之间更多地表现为基于“事”的相互制约而非仅仅是逻辑的推论关系。人的生存过程总是包含着多重的需要，正是后者推动着人从事多样的活动（做事）。同时，人们往往基于一定的需要（包括认知层面的需要和生存方面的需要），从已形成的价值取向出发，去“从事”多样的活动，接触不同事物，由此进一步了解相关事物的属性，使之由尚未为人所知的本然形态转换为人所把握的“事实”形态。现实需要和价值取向对本然之物转换为“事实”的如上制约，一开始便决定了事实和价值难以分离。以“事”的展开为前提，事物在事实层面的属性与人在价值层面的需要又相互关联，而事物对人的价值需要的实际满足和事物所含价值意义的敞开则呈现为同一做事过程的两个方面。在这里，事实与价值再次呈现无法相分的形态。从具体过程看，“事”的展开既需要基于事实的认知，也离不开价值的评价：如果说，价值的评价规定了人应当做什么，那么，事实的认知则制约着人如何做。“应当做什么”与“应当如何做”都涉及广义的规范性问题，但前者更多地关乎做事的价值方向和目标，后者则与做事的方式、程序、途径相关，并相应地同时基于事实。作为人的活动，做事既与正当性相关，也与有效性相涉。“事”的正当以合乎当然（体现合理的价值方向）为前提，“事”的有效则以合乎实然（与存在法则一致）为条件。在化本然界为现实世界的做事过程中，事实认知和价值评价从不同的方面对人提供引导，并进而担保“事”本身的有效和正当。不难看到，现实世界的生成过程并不仅仅限于事实认知，也非单纯地表现为价值评价，其间始终交织着两者的互动，而由此形成的现实世界则表现为事实之域和价值之维的统一。在这里，“事”既从本源上引向事实和价值的沟通，也为克服两者的分离提供了前提和根据。

要而言之，以“事”为视域，需要关注本然世界与现实世界在存在形态上的分别。本然世界固然具有实在性，但尚未进入人的知、行领域，也未通过“事”而与人发生实质的联系，其具体意义还没有向人敞开和呈现。相形之下，现实世界作为生成于“事”的实在，已取得“为我”或人化的形态，其中既有认识论和本体论意义上的事实之维，也包含评价意义上的价值规定。本然世界虽不同于现实世界，但可以通过“事”而转换为现实世界，这种转换同时意味着赋予世界以事实和价值等相关内涵。