何为“事”？概要而言，“事”可以理解为人的活动及其结果。人的活动即人的广义之“为”，所谓“事者，为也”[1]。这一意义上的“事”，首先与“自然”相对，荀子曾言简意赅地指出了这一点：“不事而自然谓之性。”[2]“事”表现为人的作用，“自然”则意味着人的作用尚未参与其间，从而，“事”与“自然”构成相反的两端，“不事”与“自然”则彼此一致。在荀子看来，本然层面的“性”尚处于人的作用之外，其特点表现为无涉于“事”而自然。对“事”与“自然”关系的以上理解，从一个方面彰显了“事”与人及其活动的关联。从赞天地之化育，到经济、政治、伦理、科学、艺术等活动，“事”展开为多重形态。引申而言，人的活动既关乎行，也涉及知。赖尔曾认为，“理论活动（theorising）是多样实践中的一种”[3]，这里的“理论活动”属“知”，实践则可视为“事”的具体形态。将“理论活动”看作实践的一种，实质上也突出了“知”与人之所作（“事”）的关联。质言之，作为人之所作，广义之“事”兼涉知与行。

以上视域中的“事”首先展开为动态的过程，可进一步引向事物和事件。事物和事件表现为人活动的结果。与“不事而自然”之物不同，事物是经过人的作用并打上了人的不同印记的对象，这种对象以合乎人的需要为指向。从生产活动所需要的各类劳动工具到满足人安居与出行所需要的房宇、舟车，从文化领域的书画到日常生活中的服饰，事物展现为多样的形态。在引申的意义上，事物也指综合性的社会现象，如“旧事物”“新生事物”等，这一类事物同样是人的活动的产物：在因“事”而成这一点上，两者具有一致性。

事物表现为“事”的特定产物或结果，相对于此，事件更多地展现为已完成的行为过程[4]。它可以由单个的行为过程构成，也可以表现为已发生的行为系列，其内容则涉及人类生活的各个方面。作为已完成的行为过程，事件同样与人的活动无法分离。这一意义上的事件与所谓“物理事件”需要加以辨析：物理事件如果发生于人的作用之外，如因云层自身互动而形成的降雨，可视为自然现象；物理事件如果发生于实验或人工条件之下，则非纯粹的自然现象，而是融入“事”并成为与人相涉的广义事件的构成，如人工降雨，便属后一类事件。作为自然现象的事件诚然也会对人的存在和人之“事”产生多方面的影响，如自然条件下的降雨，也会制约人的农耕、施工、出行等活动，但这种事件却非因“事”而发生。进一步看，以自然现象为形态的事件对人的存在和人之“事”的如上影响和制约，本身实现或体现于人所作的多样之“事”。

与“事”相对的是“物”。以人的活动及其结果为存在形态，“事”与人无法相分，与之不同，“物”首先呈现为对象性的存在。《大学》曾指出：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”如果不限于文本的特定语境而从哲学的层面加以引申，则可对此做如下理解：“物有本末”是从本体论上说，着重于“物”自身的本体论结构；“事有终始”则是就人的活动而言，主要侧重于实践或广义之“行”的秩序。本体论结构属对象性的规定，实践或广义之“行”的秩序则关乎人自身的活动过程，两者各有自身的规定，但又彼此相关。所谓“知所先后”，则是要求把握“事”与“物”的区分和关联，由“事”而达“物”。在《大学》看来，对“物”与“事”的不同规定及相互关联的把握，是合乎道的前提。由此做进一步分析，则可看到，以上论域中的“物”表现为两种形态：其一为尚未进入人的知行领域的对象，这一形态的“物”可以视为本然的存在；其二为已进入知行之域的对象，这一形态的“物”近于中国哲学所说的“所”，其特点在于已与人形成对象性关系，并具体表现为“境之俟用者”。以上两种形态的“物”或者尚处于人的活动领域之外，或者主要表现为人的作用对象，从而不同于作为人的活动及其结果的“事”。在哲学的视域中，如何避免人的物化，是一个无法回避的问题，而这种追问的逻辑前提，便是人与“物”之别。当然，如后文将进一步讨论的，与人相对的“物”也可以进入作为人的活动的做事过程，并通过人的作用（做事）过程而成为事物。事实上，作为人的活动结果的事物，往往同时基于人对“物”的作用（做事）过程，与之相关的事物，也相应地表现为“物”的转化形态。

这里需要对“物事”与“人事”做一区分。“物事”不同于“事物”，其实质的内涵是“事”而非“物”，这一意义上的“物事”可以理解为与“物”打交道之“事”，与之相对的“人事”则可以看作与人打交道之“事”。前者尽管也涉及人与人的关联，如生产劳动作为作用于“物”的活动，便基于一定的生产关系，但主要表现为人与物之间的互动；后者固然无法完全离开人与物的相互作用，但主要展开于人与人之间的交往，所谓“人事有代谢，往来成古今”[5]，便表现为基于人与人之间不同形式的交往而形成的历史过程。“物事”与“人事”之别既从一个方面凸现了“事”与“物”的差异，也具体地展示了“事”的不同形式。

海德格尔在《何为物》一书中曾区分了“物”这一词所表示的不同对象，它包括可触、可达到或可见者，亦即在手边的东西；处于这种或那种条件下，在世界中发生之事；康德所说的物自体。[6]这一看法注意到了广义的物既涉及本然存在（如物自体），也关乎已进入知行之域的对象（在手边的东西）。不过，将“世界中发生之事”归为“物”，表明海德格尔对“物”与“事”的实质性分别未能给予充分的关注。如前所述，“事”首先表现为人的现实活动，正是这一规定，使之区别于作为人作用对象的“物”，“事”的以上内涵似乎处于海德格尔的视野之外。就总体而言，海德格尔关注的主要是“此在”的生存过程，这一过程首先与烦、畏等心理层面的体验相涉，后者不同于通过“事”以成就世界的现实活动，将“事”归入“物”与这一立场无疑存在内在的关联。从逻辑上看，“事”与“物”界限的模糊，不仅制约着对“物”的理解，而且限定了对“事”的把握。

“事”的真实形态关联着现实存在。这里所说的现实存在不同于本然的对象，而是对人呈现不同意义的实在。黑格尔曾从不同的方面对“现实”做了考察。按其理解，“现实”首先关乎存在与本质的关系，所谓“现实是本质与存在的统一”[7]，便是体现了这一看法。这一意义上的“现实”同时包含着必然性：“真实的现实性就是必然性，凡是现实的东西，在其自身中是必然的。”[8]对现实的以上理解，主要侧重于形而上学或本体论的视域，就其肯定现实表现为本质与存在的统一并包含必然性而言，也有见于现实的形上规定。在黑格尔那里，更值得注意的是“现实”与“精神”及“意识”的关联：“整个世界的最后的目的，我们都当作‘精神’方面对于它自己的自由的意识，而事实上，也就是当作那种自由的现实。”[9]“精神”和“意识”指向的是自由的现实，这种现实作为世界的目的，与人无法相分：对黑格尔而言，自由的现实即形成于人的“精神”和“意识”之作用。如所周知，“精神”和“意识”主要表现为观念之域的存在，以此为现实的前提，意味着将现实主要与观念领域及其活动联系起来。金岳霖也曾谈到现实，但他主要从式、能、可能之间的逻辑关系规定现实，认为“式”即现实的形态：“‘式’当然是现实的，因为它不能无‘能’。”[10]这里所说的“式”“能”，都是逻辑意义上的概念。金岳霖曾将“现实并行不悖”作为上述意义上的现实原则，在具体解释其含义时，金岳霖指出：“现实并行不悖，视为现实原则，可以引用到事实上去。引用到事实上去，等于说没有不相融的事实。所谓事实相融就是说：有两件事实，如果我们用两个命题表示它们，它们绝不至于矛盾。”[11]命题之间的无矛盾性，主要便表现为一种逻辑的关系。对现实原则的这种看法，同时也体现了对现实的理解，这一意义上的“现实”主要内在于逻辑推论或逻辑关联之中，从而未超出形式之域，它从另一方面表现出将现实抽象化的趋向。

按其本来意义，现实作为对人呈现意义的存在，关乎“事”这一更为本源的活动。“事”既不限于精神之域，也不同于本然之物，与之相涉的现实，也相应地包含着更为具体的内涵。“现实”的综合形态或整体形态即现实世界，后者同时表现为人化的存在。作为人化的存在或“现实”的综合形态，现实世界生成于“事”。

“春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横”[12]，这是唐代诗人韦应物的名句。诗中固然提及“无人”之境，然而，从现实的情形看，其中的“无人”事实上以“有人”为前提：野渡无人所表明的仅仅是人的暂时不在场，其情境不同于人类出现之前的洪荒之世。洪荒之世或许也可以有“春潮”，可以有“雨”，但其中既无“野渡”，也无“自横”之舟：“野渡”和“舟自横”存在于人做事于其间的现实世界。从本然存在或抽象的形上视域看，与“事”无涉的“物”似乎具有本体论的优先性，然而，以现实世界为视域，则“事”呈现更本源的意义：“物”的变革或“物”转换为“事物”、现实世界本身的形成，都基于“事”。海德格尔曾认为，“在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位”。[13]这里的“实在”如果引申为与“事”相对的本然之物，则认为其缺乏优先性似不无所见。以“事”为源，现实世界扬弃了本然的存在形态，并处处打上了人的印记；人既生活于其间，也参与其形成过程，所谓“赞天地之化育”，便肯定了这一点。

从“赞天地之化育”的角度看，“物”乃是通过“事”而进入现实世界。正是在人做事的过程中，本来与人无涉的“物”，开始成为人作用的对象，并由此参与现实世界的形成过程。在“事”之外，“物”固然存在，但其意义却隐而不显，唯有在做事中，“物”的不同意义才可能逐渐敞开。冬日之雪，曾被视为丰收的预兆，所谓“瑞雪兆丰年”，便肯定了“雪”对于丰收的预示性。宽泛而言，“雪”可以视为自然的“物象”，但这种“物象”在现实世界中所呈现的“预兆”意义，又需要通过农耕等“事”而得到显现。换言之，作为自然“物象”的雪固然不因农耕之“事”而有，然而，其标志或预示意义的显现却以农耕之“事”的展开为前提。

如前所述，作为人之所“为”，“事”既涉及作为对象性活动的“行”，也包括作为广义观念性活动的“知”，后者关乎科学研究或多方面的认识过程。与之相联系，“物”的意义之敞开及其进入现实世界，也呈现不同形式。在某些情况下，“物”固然难以在“行”的层面成为人实际作用的对象，但却可以在“知”的层面进入现实世界。距地球数十万光年或数百万光年的星球，在未被射电望远镜等考察手段发现之前，无疑尚处于本然形态，然而，在这种星球成为天文观察的对象之后，人虽依旧无法对其产生任何实际的变革，但它却可以在“知”的层面成为现实世界的一部分。河外星系由本然形态向认识领域中的天文学对象的这种转换，离不开人所“从事”的科学探索活动。“物”的以上转换过程，同时表现为意义呈现的过程。宽泛而言，意义相对于人而言，其具体内涵既关乎价值-目的，也涉及认知-理解，做事的过程不仅在评价的层面上显现了“物”对人的价值意义，而且也在事实的层面上展示了“物”的认知意义。从宏观之域新的天体的测定到微观之域基本粒子的发现，“物”之进入现实世界，都离不开人的做事（包括不同领域的科学探索活动）过程。(www.daowen.com)

在谈到真理时，海德格尔曾以“去蔽”或“解蔽”为其原始的内涵[14]。海德格尔所说的真理不仅涉及认识论，而且具有本体论意义：对他而言，“事实上存在就同真理‘为伍’”[15]。后一视域中的“真理”，同时指向本体论意义上的“真”或真实。“去蔽”或“解蔽”意味着使被蔽者显现出来或呈现出来，但问题在于，被蔽者究竟是什么？如何使之呈现？从形而上的层面看，被蔽者可以视为本然的存在：存在的本然形态在尚未转化为现实世界时，对人而言具有“蔽”而未显的特点。海德格尔以“去蔽”规定“真理”，其中多少蕴含着肯定人可以“去蔽”之意，这一立场不同于康德之强调本然存在（自在之物）无法到达。然而，海德格尔同时以思辨的方式谈“去蔽”或“解蔽”，认为其实质在于“把存在者从晦蔽状态中取出来，而让人在其无蔽（揭示状态）中来看”[16]，这种抽象的表述使相关问题不免显得玄之又玄。相对于此，如果引入“事”的视域，并将其与本然世界和现实世界的区分联系起来，那么，问题就会比较明朗。相应于存在的本然形态对人“蔽”而未显，所谓“去蔽”或“解蔽”，也就是让存在走出以上的本然形态。由此显现的“真理”或真实存在，则在实质上表现为由本然存在转换而成的现实世界。较之“蔽”而未显的本然存在，现实世界无疑更多地呈现真切实在性。与海德格尔的思辨、抽象理解不同，在其现实性上，超越本然形态（蔽），乃是基于广义的人之所“为”或人所作的多样之“事”，这种“为”或“事”以人所展开的知、行活动为具体内容。当维科强调“真实的就是所从事的（verumesse ipsum factum）”[17]之时，似乎也多少涉及以上关系。

这里可以对宗教领域的存在形态做一考察。宗教以彼岸的存在为信仰对象，同时也涉及礼拜、祈祷、诵经等宗教活动。与人的信仰相联系的彼岸存在，似乎已不同于本然的对象，与宗教仪式相关的活动作为人之所作，也似可归入广义之“事”。不过，如费尔巴哈已注意到的，归根到底，神是人的本质的异化：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”[18]与之相关的彼岸存在则具有想象或幻想的性质：“一个神就是一个被想象的实体，就是一个幻想的实体。”[19]作为想象和幻想的产物，宗教视域中的彼岸存在固然不同于本然的对象，但也有别于扬弃了本然形态的现实存在。宗教以及宗教领域中的对象和活动，当然有其更为多样、复杂的发生根源，但作为信仰对象的彼岸存在，确乎离不开人的思辨构造，这种构造在实质上表现为以心观之。与之相应，尽管宗教活动涉及多重方面并往往展开于多样的时空关系中，但就其以彼岸存在为终极指向而言，本质上仍从属于思辨层面的以心观之。可以看到，宗教视域中的思辨构造不同于以现实的知行活动为内容的“事”、源于思辨构造或“幻想”的彼岸存在，也有别于生成于上述之“事”的现实世界。

广而言之，“何物存在”，“如何存在（物以何种方式存在）”，这是追问存在的过程中难以回避的问题。历史上的形而上学，往往以思辨的方式回应这些问题，这一意义上的“物”，也每每表现为思辨的构造。在其现实性上，以上这一类问题固然具有形而上的性质，但其解决却离不开形而下之域的做事过程。从日常生活到其他领域，“物”的外在形态和内在规定，都是在人所从事的多样活动中被把握。在饮食起居等日用常行中，人不仅确证了消费对象的实在性，而且也了解了其不同的功能属性，包括它们能够分别满足衣、食、住、行多样需要的各自特点。通过更广领域的“事”与“为”，人对何物存在、如何存在等问题的认识也不断得到扩展。可以看到，“物”敞开于做事过程，其属性、功能以及存在的方式，也在做事的过程中被把握和规定。这里特别需要关注“物”的被规定问题，它意味着“物”在成为人的作用对象之后，其存在方式并非完全自在或既定：通过做事，人可以赋予“物”以更为多样的存在形态。以伐木为材、木材加工等活动（事）为前提，森林中的树木可以取得建筑材料、家具、交通工具（如舟船）等形式。它们作为树木这种“物”在现实世界（不同于本然之域）的存在方式，并非其自在和既定的形式（树木并非注定成为建筑材料、家具、交通工具），而是因“事”而成。“物”之获得以上这一类存在形式，同时体现了“事”对“物”的规定。

人通过“事”而与“物”打交道，在此意义上，人与“物”的关系乃是以人与“事”的关系为中介。“物”唯有融入“事”，才呈现其多样的意义；“事”的展开过程，也是“物”的意义不断呈现的过程。以“为”或“做”为形式，“事”同时包含人对“物”的作用。从认知的层面看，通过这种作用，物之“是其所是”的品格由隐而显；就评价的层面而言，通过这种作用，物之“是其所不是”的趋向也得到呈现。所谓“是其所是”，也就是物自身所具有的规定；“是其所不是”，则是“物”对人所呈现的价值意义，这种意义并非“物”的本然规定，而是生成并彰显于做事的过程：当“物”与人的需要呈现一致性时，其价值意义便得到呈现。通过人的做事过程，“物”所内含的这种价值意义进一步从可能化为现实，“物”也由此“是其所不是”（获得其本然形态所不具有的品格）。然而，价值形态与人所作之“事”的如上关联，在一些哲学家中往往未能得到应有的关注。海德格尔便认为，“价值是物的现成的规定性”[20]。这种看法将价值视为物的自在规定，既悬置了“事”的意义，也无法把握价值的真实形态。

在谈到治国方式及君子特点时，荀子曾指出：“若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”[21]这里也涉及“物”与“事”的分别：“物”不同于人的活动（事），而是表现为人的作用对象；作为人的活动所面对的对象，“物”具有宜或失宜的问题，所谓“万物得其宜”，也就是通过人的活动，使不同的对象都得到适当的安置。相对于此，“事”则表现为人的活动及其结果，“事变得其应”，表明人的活动过程中所涉及的问题都得到合理应对；“事必当务”则进一步强调所作之事须依循必然、合乎当然。在这里，“物”主要呈现为对象性的存在，“事”则与人自身的存在以及人自身的所“作”所“为”无法相分；“物”与人相对，但其“得宜”与否，则离不开人的作用过程（事）。

历史地看，关于“事”与“物”的关系，存在不同的理解进路。首先是以“事”释“物”，郑玄对“物”的诠释便体现了这一点：“物，犹事也”。[22]这一界定一再为后起的哲学家所认同，如程颐便认为：“物则事也。凡事上穷极其理，则无不通。”[23]从朱熹到王阳明、王夫之，儒家一系的哲学也大都上承了这一诠释路向。[24]在《易传》的“开物成务”等表述中，也可以看到将“物”置于“事”（人的活动）中加以理解的趋向：“务”属人所“从事”的活动，“成务”以人的作用和活动为具体内容，“开物”（以物为对象并作用于物）则同时展开为“成务”的过程。不难看到，这里所体现的是“物”（本然对象）与“事”（人的活动）的沟通，以引“物”入“事”、以“事”成“物”为具体内容，这种沟通同时赋予“事”以更本源的性质。

与以上进路相对，另一种哲学趋向更侧重于“物”与“事”的分别，从庄子的相关论述中，可以比较具体地看到这一点。在谈到圣人以及得道之士时，庄子指出：“圣人不从事于务，不就利，不违害。”“彼且何肯以物为事乎！”[25]圣人或得道之士拥有理想的人格，同时可以视为人的完美体现。“不从事于务”也就是不参与人的各种活动（“事”），“不就利，不违害”则是超越价值的追求，两者体现的都是“不事而自然”：“不从事于务”即远离于事，“不就利，不违害”则由拒绝价值追求而与“事”隔绝。对“事”的疏离，相应于对自然的崇尚。在天人之辩上，庄子的基本主张是“无以人灭天”，这一观念赋予自然原则以优先性。从形而上的层面看，“物”的本然形态更多地与自然相涉，从自然原则出发，庄子显然难以对旨在改变“物”之自然规定的“事”持肯定的态度：不“以物为事”与“无以人灭天”前后一致，其要义在于维护自然之物而拒斥人为之事。类似的看法也见于上承道家思想的《淮南子》：“是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。”“由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？”[26]在此，人所为之“事”与物同样彼此相分。物与事的这种分离，逻辑地导向物之本然形态（自然状态）的理想化，而因“事”而成的现实世界则由此被置于视野之外。

就“物”与“事”之辩而言，以“事”释“物”展现了“物”与人的关联：唯有进入人的活动过程（“事”），“物”才能被敞开并获得其意义。“不以物为事”则侧重于“物”与人之别：从存在形态看，本然之物外在于人的活动之域（“事”）。前者肯定了可以通过“事”而把握“物”，后者则确认了原初形态中的“物”具有本然性，两者分别从不同方面突显了“物”的内在品格。当然，仅仅限于以“事”释“物”，在理论上可能过度强化人的作用而弱化现实世界的实然性；单纯地强调“不以物为事”，则将悬置“事”而使世界的现实性品格难以落实。

在现代哲学中，维特根斯坦曾突出“事实”（facts）与“物”（things）之别。在其早期的《逻辑哲学论》中，维特根斯坦即指出：“世界是事实（facts）的总和，而不是物（things）的总和。”[27]这里的着重之点在于区分“事实”和“物”。“事实”可以视为进入人的知行之域的对象，就其超越了本然的存在而言，它无疑不同于“物”。不过，尽管事实作为知行之域的存在已与人相关，但它又有别于表现为人的活动之“事”（engagement/doing/action）：事实更多地表现为人的活动之结果。这样，当维特根斯坦强调“世界是事实（facts）的总和，而不是物（things）的总和”之时，他固然注意到现实世界不同于与人无涉之“物”，但对更本源意义上的“事”（作为人的活动之“事”），却未能给予充分的关注。历史地看，人乃是在广义的做事过程中作用于“物”，并化本然之“物”（things）为“事实”（facts）；与之相联系，理解现实的世界不仅需要注意“事实”，而且应关注更本源意义上的“事”（affairs/to engage or to do thing）。尽管维特根斯坦后期也注意到日用常行在语言理解中的作用，但其早期思想仅仅限于“物”（things）与“事实”（facts）之辩，这一进路无疑使其难以真正达到现实的世界。