《解蔽篇》是荀子的认识论。荀子《解蔽篇》里的思想，实在是中国先秦时代的一种独创的思想。可惜后来的学者，都没人注意。现在既来研究荀子的学说，对于荀子这种空前的独创的认识论，自然不能不下一番苦心，把其研究出来，介绍于国人，现在分条引述于后：

一、显像与物体：在未叙述这节的意义以前，对于显像与物体这两个名词，应当先下一个定义。

显像是什么？是由人感觉（Perceive）物所得的形态。伯洛德（C.D.Broad）称其作“感的现象（Sensible appearance）”。

物体是什么？是物的实体，也就是物的本来的形状。伯洛德称其作物的本形（Physical reality）。

对于显像与物体的问题的解答，在我国先秦时代，恐只有荀子一人，（或者还有他人，不过我现在还未发现。）在西洋却有实在论派与观念论派两派的人。为使读者对于本问题容易明了起见，请先略述西洋的实在论与观念论两派对于显像与物体的解答。兹先述：

观念论派论显像与物体：这派因为认定世间完全没有所谓的物质，世界的一切，只是心的观念所构成的，所以他们主张我们感觉的对象，并不能单独存在。照这样说来，观念论派是主张根本没有物体，既根本没有物体，那么，物体的真假问题，当然用不着讨论；至于显像，事实上任何人不能说是没有的。所以观念论派也主张我们感觉的对象，有一种显像。这种东西，是我们感觉所能直接认识的。可以叫作“感觉与料（Sense data）”。颜色、声音、香味、坚硬、凹凸等，都是。不过观念论派认为，这种东西，是心的一种幻像，而不是物的真相。这种东西，不但不能代表物，甚而它自己也是假的。这是观念论派的主张。

至于实在论派论显像与物体，就与观念论派不同了。他们虽然认为我们不能直接认识物体，但是世界上确是有真的物体单独存在的。所以我们感觉的对象，是能单独存在的。不过我们能直接感觉的，不是物的真相，而是物的一种显像。显像是实体背后的一种东西，这样东西，观念论派认为是虚幻的，而实在论派，却认为是真实的。它虽不能代表物体的真相，然而由这种显像，我们可以有法子知道世间有实体的东西。所以观念论派所说的显像是要受心牵制的；而实在论派所说的显像，只是与心有一半关系的。这段话是新实在论派的理论，并非朴素的实在论的理论。

前面两派的理论已略述过了，现在来引述荀子的主张。不过要预先申明的是，荀子并没有显明地对于这两点加以讨论，只有一段概括的话，所以我们只有从他的言词中，用分析法，分析出来，方能表现出他的主张。现在先叙述他的话：

凡观物有疑，中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寢石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为步之浍也，俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅，执乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也；从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶，水执玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。

从这段话去分析，我们知道荀子对于物体的主张，与实在论派的主张是相同的。荀子也是认为世界是真有物这样东西的。所以我们的感觉对像，也是独立存在的。至于对于显像的问题，我们可以说荀子的主张是和前两派都不同，也可以说是兼前两派而有的。因为荀子在这段话里，似乎是认为显像有两种：一是真的，一是假的。真的是物体所固有的，假的却是我们心幻变的。如同月只有一个真像，如果把我们的眼睛压起来看，那么就好像月有两个像，但后面这种像却是幻变的。所以荀子说石所以变为虎，林所以变为树，百步之沟所以变为半步的浍等，都不是物体所固有的显像，都是由于我们的心有所蔽而起的幻像。实在论派对于物的第二像，如圆的铜元，有椭圆形的形状，认为是铜元的实像；而荀子却认为椭圆形是假像，这是荀子和实在论派不同的地方。观念论派和实在论派根本相反，他认为铜元的椭圆形也是虚幻的。而荀子却又承认铜元的圆形是实像。所以这又是荀子和观念论派不相同的地方。不过从整个来说，荀子虽和两派不同，但在各派所主张的各点当中，都有些相同之处。所以我敢说，荀子对于显像的主张是兼前两派的理论而有的。

以上是叙述荀子论显像的话。现在来叙述他论物体。我已在前面说过荀子对于物体的主张，是与实在论派相同的。但是有何根据呢？我们可以说根据下列一段文章。

故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也；从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。

因为牛虽然变了一只羊，但羊是假的，而牛是真的。真的是有的，况且牛虽被远蔽了它的大，变了一只羊，然而这是显像上的幻变，并不是实体上的变更。所以牛终不因远蔽了它的大失其为牛的存在，牛终归还是一只牛；在远的虽看见它是一只羊，然而在近的仍旧看见它是一只牛，所以求羊的人，不会下来牵羊的。从这段文章去研究，我们可以知道荀子是主张物体独立存在的。况且荀子又说过：

心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾。

虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。

都是表示心和物，彼此都是独立的。假如他是认为只有心而没有物的，那就是万物唯心了。那么物在心的里面，是心的一部分，这样物怎样还能倾心呢？并且物果真是心的一部分，那么物就是心。心就用不着等到大清明以后方能见万物了。所以从这点来说，我们又可以知道荀子是主张物体是离心而独立存在的。

二、认识发生的程序：从荀子的原意去研究，我们知道荀子所说认识发生的程序，恰与佛家唯识论的理论相吻合。简略的话，已在荀子正名论当中，“所缘以同异”一段里叙述过。现在为使读者容易明了荀子的认识论起见，再来详细地叙述一番。佛家分心为八识，眼、耳、鼻、舌、身、意为前六识，末那识为第七识，阿赖耶为第八识。前六识都各有根，叫作眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。但前五识须受第六识的主宰，所以第六识较前五识更为重要。至于认识的发生，据佛家的意思是前五根——根就是净色根，净色根就是现在生理学上所说的视神经、听神经等，与外尘相对，而由第六意识的加入来分别，方能发生。所以意识的力量较大，佛家称呼这个叫作五俱意识。荀子也认为我们的五官及心，是认识的机关，同时也承认心是可以主宰前五官的。不过因为荀子只承认五官与心有关系，不像佛家主张万法唯心，把一切法都包在心的范围以内。所以荀子所说的心，没有佛家所说的心的范围那么大。荀子对于认识机关的主张，既是恰与佛家相吻合的，因此他也把认识发生的程序，如同佛家一般分配。第一步认为须缘五官，就是五根对了五尘。第二步再由心加入工作，辩证五尘到底是什么，到这个时候，认识方才可以说是完全发生了。所以他说：

心有征知。（这是说心能辩证五根所对的尘是什么。）征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。（这是说心辩证五根所对的尘是什么，须在根尘相对的当儿。）（《正名篇》）

不过荀子说了第二步（这第二步就是佛家的五俱意识）后，接着又说第三步。他说：

然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。（同上）

这是什么意思？这是说心虽然可以辩证根所对的尘是什么，但是还得在辩证以前，有过相当的经验，如果没有相当的经验，我们就不能辩证心所辩证的知是否不错，这样一来，就与佛家大不相同了。因为佛家并不主张第三步要用外来的经验为凭依的。他是主张第三步用自证分为归宿的，所以佛家说，我们听到声，是根尘相对，知其为什么，是意识加入证明。我们所知是什么声，那是自证分的作用，就是佛家认为认识到第三步的时候，是内心自己告知的。至于荀子，他说我们听到声是根尘相对，知其为什么声是心的辩证，也为自证分的作用。但是根于过去的经验，不是内心的告知，就是认为认识到了第三步的时候，是经验告诉的。从这样的研究，更可以知道在正名论当中所说的荀子注重经验的话不错了。也可以知道荀子虽和佛家有相同的地方，那不过是起首相同，归根结底，还是不同的。

三、认识的起源：从荀子上面所说的“然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也”一句话去研究，我们知道荀子所主张的认识的起源，和佛家的主张完全不相同，而和西洋的经验论派的主张完全相同。荀子认为我们的知识，完全是由经验而来的。例如初生的小孩，到二三岁，手可以移动摸物的时候，他见着火，只觉得是一团红的微动的东西，至于热不热和烧人不烧人，那完全是不知道的。等到摸过一次以后，经验过一次火是热的和可以烧人的，于是他的天官簿就记下来了。再到第二次，他看见了火，就有点儿不敢伸手去摸，但是因为天官簿所记下来的经验还少，不能和他的好奇心相抵抗，于是他仍然伸手去摸，他当然还会碰到和前次同样的事情，又经验过一次火是热的和可以烧人的，于是他的天官簿再把它记下来。到第三次，他遇见火，就知道火的性情，再不敢去尝试摸索了。所以一个孩子知道火是可以烧人的，那完全是由经验而来的。有了这种经验，以后再遇见火，他的心就会告诉他，叫他不要再去摸索。心能告诉他，叫他不要再去摸索，那就是心能征知；但是心所以能够知道火是不可以摸的，这个原因是过去的经验，被天官簿记下来了，所以荀子说：“征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”至于佛家，始终不注重经验，并且以为人的经验，完全是建筑于无明上面的，这是根本不同的地方。

四、心的研究：心是认识的主要角色。所以不能不把它研究一番。

荀子对于心所安放的位置，恰和佛家安置意识一样。佛家把意识和前五识并列，认为意识是认识的主要角色；荀子也把心和五官并列，同时又认为心是认识的主要角色。所以荀子初说：

形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、洒酸、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、善、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。

这是他把心与五官并列，而认为各有各的作用，也和佛家把意识与前五识并列，认为意识也有它自己的作用。但接着又说：

心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。（以上均《正名篇》）

这是他认为心是认识的主角，总握五官作用的大权。这又和佛家认为意识是完成认识的东西相同。所以根尘相对以后，须有意识加入，认识方才发生。

从这点去研究，我们知道在荀子思想当中，心所处的地位，比任何东西地位高而且重要。所以荀子自己又说：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。

心所处的地位，我们既明白了，现在再来看他的状态是怎样的。荀子自己有一段说明心的状态的话，让我先写出来。他说：

故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见鬓眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。（《解蔽篇》）

从这段话去研究，我们知道荀子所说的心，静时是一椿亮晶晶如静止的槃水一般的东西，它只可向外照见外物，却不像佛家所说的心，包藏了万物。所以依照荀子的主张，我们如果要知道外物，只要先把自己的心放平来，使它不要波动，更不要被障蔽，那么自然可以照见外物的道理。如果依照佛家的主张，那么我们要想探知外物，只有向内心参证，使心入定，自然就可以知道一切的物的道理。一向外一向内，这是两家完全不同的所在。

心的状态既知道了，再来研究心的作用。据荀子自己说：

一、“则足以定是非，决嫌疑”。

二、“说故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”。

三、“心有征知”。

四、“心也者道之工宰也”。

五、“心知道”。

上面这五点，是荀子自己所说的心的作用。心的作用既明白了，我们就来研究心为什么有这等作用呢？据荀子自己说，心所以有这种作用，是因为心有虚、壹、静的特性。《解蔽篇》说：

心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。

何谓虚呢？他说：(www.daowen.com)

人生而有知，知而有志。志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。

何谓壹呢？他说：

心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。

何谓静呢？他说：

心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。

这虚、壹、静三者分开来说，就如上面的界说所说，合起来说，就叫作大清明。荀子说：

虚壹而静，谓之大清明。

心所以有上面的作用，就是因为有这大清明的特性。有了这大清明的特性，所以：

万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情；参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理；而宇宙里矣。

因为心能够这样，所以心就有上面所述的五种大作用。

心所以有上面所述的五种大作用的道理既明白了，现在再来研究如何养心，就是养心的法术。关于养心的话，我已在前修身论当中说过一段；不过那所说的，是关于整个的人格修养的话。并且在那里也没有详细分开说，现在要来专说关于认识作用的心，应如何修养法。在《不苟篇》所说的“诚养心”，是养认识的心的第一种方法。关于这段话已在修身论当中引述过，无容再述。

这里的诚字的意义，和孟子所说的“诚道”的诚字意义相同。这里所说的诚，是说保持心的原有的状态，使他不被外物所倾，或是所蔽。心的原有的状态是怎样的呢？是亮晶晶如槃水一般，可以照见最微细的物理的。这种状态就是心的原来的一种大清明的特性，它的作用很大，所以我们要永远保持它。如果一个人能永远保持这种心的状态，那么我们对于一切外事外物，就没有不明白的。所以荀子说：“能如神而化，如明而变。”

现在我有一个声明：孟子因为主张性善，就主张诚道；荀子因为主张性恶，就主张伪道。所谓诚就是尽量发展善性，或保守善性的意思。所谓伪就是变化恶性，而起善性的意思。因为主张性善而主张用诚道，因为主张性恶而主张用伪道，这是必然的结果，一看就知道的；但是荀子为什么在这儿又要说诚养心呢？主伪的人，为什么又主张诚呢？这岂不是有些自相矛盾吗？事实上并不然。荀子主张伪，是对性说的，主张诚是对心说的。心与性固且不是一样东西，就是心与性的状态也是不同的。据荀子的意思，性是本恶的，心是本来清明的。性是恶的，所以要用伪道变化它。心是清明的，所以要用诚养它，如孟子主张性善，乃用诚道去发展或保持善性一般。不过孟子所说的诚，又是对性说的。所以诚的意义虽然相同，然而诚的用处是不同的。我们不可因为一字的不同，就以为是荀子自己矛盾。荀子是一个博学笃实的人，他岂肯发出自相矛盾的话？

第二种养心的法术，是以理制心，就是心要暗与理会。《正名篇》说：

故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！

圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为（无为谓知达理则不作）也；圣人之行道也，无强（无强谓全无达理也）也。仁者之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。（《解蔽篇》）

以上是叙述荀子养心的法术。养心的法术既明了，再来研究用心的方法。据荀子所说，我们用心，应当专一。如果能专一，那么就不为博杂所困。他说：

故曰：心容其择也，无禁必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。《诗》云：“采釆卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。”顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉。（同上）

荀子这种用心专一的方法，就是《大学》所说的定于一的意思。也和佛家所主张入定的方法差不多。所以荀子引曾子的话说：

是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！（同上）

这是说外物诱心，那么思不精，不能成歌了。又说：

空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虫之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲，而远虫之声，闲居静思则通。（同上）

以上两段都是荀子说明心如果同时兼用，那就会害事的。

不过专一是一种方法。但所专一的是什么？我们应当再来研究。据荀子的意思，他所说的专一，不是说心要专一于物，而是说要专一于道。《解蔽篇》说：

农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为贾师，工精于器，而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，精于物（精于物指农精于田说）者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子一于道而以赞稽物。一于道则正，以赞稽万物则察，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。

但所谓“一道”，并不是说一个道。因为宇宙间只有一个整个而又绝对的道，没有许多道。所以荀子要人专于一道，并不是从许多道里择一而专。那么所谓一道是什么道呢？是整个的道，或是一贯之道。故专一就是要精于一贯之道。荀子在《解蔽篇》里评当时各家学说说：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由执谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣：此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。

思仁若是，（此指辟耳目之欲专一于物而言。）可谓微（微即精于道）乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣。未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虫之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者也，至人也。至人也，何强？何忍？何危？（同上）

上面的话，不但可以证明荀子教人用心要专一，并且还可以证明他教人要以一贯之道为依归。所以荀子评论当时诸子的学说，不说是异道，而说是道的一隅。认为诸子见道的一隅而蔽其余的道。所以要做《解蔽》一篇文章去说破他们。

以上是心的研究。现在再来研究认识的目的：

五、认识的目的：就普通来说，只要认识一种东西就足够了。例如见花要明白那是什么花，又要知道那种花的香色，但这是一种粗朴的目的。认识还有一种更高深的目的，那就是要知“道”。《解蔽篇》说：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物，而中县衡焉。是故众异而不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。

故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也。

夫何以知！曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。

六、荀子论道：

甲，荀子所说的道，和道家所说的道不相同。道家所说的道，是一种无往而不入，自然自在的天道。荀子所说的道，是切近于人类生活的一种一贯之道。这种道非天道又非地道，是人之道，换句话说，是人类生活的真理。《儒效篇》说：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道篇》）

乙，道的情状：道这样东西，既是人类生活的真理，那么，他到底是时时转变的，还是超时空绝对不变的呢？据荀子的意思，道的本体是常住而不变的，即是绝对的。不过他的现象却是变化无常的。同时也是浑沦不可分的。所以荀子在《解蔽篇》说：

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。

荀子的认识论，虽没有西洋近代的认识论那样组织完密，也没有佛家唯识论那样说的透彻，然而也有许多和两者相吻合的地方。并且有许多独创的思想，这可以见到荀子学问广博而笃实和在中国的地位了。惜乎宋明诸子一见荀子道性恶，就退避三舍。幸喜近来学风转变，有人再向荀子书中求珍藏；然而又不幸这种有价值的解蔽论，没有被人认识，有些人竟说荀子的《解蔽篇》是荀子的心理学。张冠李戴，真令人发笑！心理学是研究人类行为的科学。认识论是研究人类知识的东西，彼此虽有相通的地方，但总不能混为一谈。荀子的《解蔽篇》所说的完全是关于知识各方面的话，如果说是心理学，那岂不把认识论和心理学混为一谈吗？