王制就是荀子的政治论。什么是政治？答复这句话，人人不同，因为各人对于政治所定的目的不同。但是目的所以会不同，这确不是主观所致，实在是客观的社会环境与社会进化所使然的。所以哲学、玄学等，还可稍微离开实际的社会环境，而政治学说，就全不能离开社会环境，尤其是在中国古代的社会。因为中国古代的政治学说，就是全部的社会学说，政治学所讨论的对象，是整个的社会问题。不像现代的政治学所讨论的，是一部分的社会问题。所以中国古代的政治学说，更不能超越社会，空口白话。因此荀子的政治学说，就和孔子有许多不相同的地方。所以孔子在《论语》上所讨论的政治，并没有什么具体的主张。到了荀子因社会环境复杂的关系，便不能有不具体的倾向了。

既谈到这层我们就不能不来先说荀子时代的社会，和孔子时代的社会不同的一点，然后才参照荀子时代的社会情形去讨论荀子的政治学。

荀子时代的社会，和孔子时代的社会，最大的不同点，就是社会经济组织不同。孔子时代的社会，社会进化还很幼稚，社会组织还很简单，所以孔子的政治思想，是一种教育思想化的政治思想。严格地说，他实在如同老子一般，主张不要政治的。因为他自己说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”孔子为什么也要主张不用政呢？因为当时的社会组织比较简单，事实上用不着以政道之，只须以教化之就够了，所以用不着一种很复杂的政治学说，讨论如何治理人民与国家，只要想出法子，使当时的人民得到一种安稳的生活，同时行为上有一种很合理的举动就够了。所以孔子只注重以德与礼教民，而不用刑与政治民。所谓社会组织很简单，就是经济组织不完备。因为孔子的时代，虽然是到了农业时代了，然而还是初期的农业社会，虽然人民渐渐可以占有私产，然而大部分的财政，还是集中在政府里的，所谓“仓廪实，府库充”。所以那个时候还没有脱离原始共产的痕迹，因此当时的人民生活，用不着向物质方面去追求，只要向精神方面求安慰就足够了。所以争夺的事少，而保护私有财产的政治用不着。故孔子的政治学说，只是讲如何感化人民的行为，而丝毫不及其他如分欲等问题。到了荀子的手上，他却认为政治目的，是在制欲与分欲，从经济上表明二者目的的不同。

荀子为什么要有制欲与分欲的主张呢？因为荀子时代是农业时代比较发展的一个时期。社会经济的组织，已确定了财产私有制度。自私自利的人民，过去是为公的，现在却专为营私了。一举一动，专在肥私利己这方面用功。所以荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉。（《性恶篇》）

因为这层关系，所以荀子不得不把政治的目的，定为制欲与分欲，以期免去争夺之乱；把孔子所定的政治是感化人民行为的直接目的，列为间接目的。

上面所说的话，是一种理论，我们应当用事实来证明；但我们用不着向历史去找事实，只要去读一读《孟子》七篇，就可以找出事实来证明。因为从孟子书中，我们可以知道孟子时代的社会组织和孔子的不同。在孔子时代，虽然周室将灭，但制度文物，仍是多沿周初的旧制。周初的社会组织，是没有脱离原始共产痕迹的。孟子说：

夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。

所谓“周人百亩而彻”，就是周时一夫授田百亩，耕则通力合作，收则计亩均分，纳税则仅什分中取一分。故当时的人民，个个有恒产，同时纳税又轻，所以与原始共产社会的经济组织，耕者有其田的情形相等。但到孟子以后，这种制度就被打破了，社会经济组织，由均分的共有，变为独占的私有，人民所据有的田产，有些人很多，有些人很少。昔日所划定的经界到如今已完全毁灭了。孟子看见这种情形，认为对于国计民生大有妨碍，所以主张恢复古代的井田制度，均分田产。要均分田产，自然要重新划过田界。因为原井田的田界已经毁灭了。所以孟子说：

欲行仁政，必自经界始。

荀子的时代，较孟子的时代离孔子的时代自然更远，那么用推论法去推论，也知道荀子时代的社会经济组织已毫无原始的共产制的遗迹，只有独占的私有的新制度，就是所谓兼并制度。因此人民富贫不等，贫者求富，富者求更富，于是乃有欲恶同物的情形，而荀子不得不主张制欲与分欲。所以从这点来说，实在可以证明荀子的制欲与分欲的主张的背景，就是当时的社会的经济组织。

说到这儿，有一句话要申明了：荀子思想，虽然是以当时社会经济组织做背景的，似乎有唯物史观思想的色彩，然而我们并不能就说他是一个唯物史观的哲学家；更不能因为他的政治目的是制欲与分欲，是以社会经济组织做背景的，就误会荀子的政治学说，是站在唯物史观立场发出的。因为荀子这种制欲与分欲的思想的发生，是当时的社会经济组织，给他一种正面的暗示，而不是当时的社会经济组织给他一种反面的启示，使荀子在唯物史观的立场上，发出分产的议论。所以我们只能说荀子这种心想，是社会进化必然的产物，而不能说是荀子故意创立的学说。况且荀子所主张政治的目的，虽是制欲与分欲，但对于政治设施的方法，还是与孔子相同的，就是孔子所用的是感化方法，荀子也用的是感化方法，不过荀子带有严肃的倾向，所以同时注重法与刑，比孔子专注重德与礼稍激进些。现在分条叙述于后：

一、政治的目的

荀子对于政治的目的，认为直接是制欲与分欲，而由制欲与分欲的设施，成形改善人民行为的间接目的。所谓制欲，是用政治的力量，来调节我们向外冲动的欲；所谓分欲，是将我们所欲的对象物，用礼来分配，使我们知道如何取舍。《富国篇》说：

无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。

《礼论篇》说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

二、分说

荀子既把政治目的定为是制欲与分欲，于是他就创立一种分说。《荣辱篇》说：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则执不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知、愚、能、不能之分。

人之生，不能无群；群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬，琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿，养德辨轻重而已，不求其外。《诗》曰：“雕琢其章，金玉其相。亹亹我王，纲纪四方。”此之谓也。（《富国篇》）

荀子的分说，有三种意义，这三种意义，就是前面所说的分贵贱之等；长幼之差；知、愚、能、不能之分三点。

（一）分贵贱之等：荀子说：

分均则不偏，执齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制篇》）

（二）分长幼之差：荀子说：

君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。（《大略篇》）

礼者：贵者敬焉；老者孝焉；长者弟焉；幼者慈焉；贱者惠焉。（《大略篇》）

（三）分知愚能不能之分：荀子说：

故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼。如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分。（《富国篇》）

上段是荀子发挥他知、愚、能、不能分工做事的说话。看他的词句虽是要把知、愚、能、不能分工做事；但探他的意思，实在是重四者分工合作的。所以他说夫妇各有分职。夫妇分职就是夫治外，妇掌内，用分工合作的方式，治理一切家庭的事。但杨倞把分字解作人各有偶，实在欠解。况且荀子在《富国篇》里又有分工合作的话。

兼足天下之道在明分。掩地表亩，刺殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻喂之患，则是圣君贤相之事也。

三、感化说

荀子在政治上第一种主张与孔子相同的，就是感化说。不过孔子主张用德礼的纯粹感化，荀子却杂以刑治。所以荀子的感化说是带有一种严肃性的。荀子说：

故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之执，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。(《富国篇》)

凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之师也，夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。故为人上者不可不顺也。（《强国篇》）

凡人之动也，为赏庆为之则见害伤焉止矣。故赏庆、刑罚，执诈不足以尽人之力，致人之死。为人主上者也，其所以接下之百姓者无礼义忠信，焉虑率用赏庆、刑罚、执诈除阸其下，获其功用而已矣。大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必犇，霍焉离耳，下反制其上。故赏庆、刑罚、执诈之为道者，佣徒粥卖之道也，不足以合大众，美国家。故古之人羞而不道也。故厚德音以先之；明礼义以道之；致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事、轻其任以调齐之，长养之，如保赤子。政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。是大刑之所加也。（《议兵篇》）

四、人治说

“其人存，则其政举：其人亡，则其政息”（见《中庸》）是儒家重人治而不重法的话。这种主张，到荀子更鲜明异常。荀子这种主张，虽是承继儒家遗产而来的，然而也因为他有了轻天重人的观念。所以凡他一言一说，都有一种重人的精神。荀子说：

国家失政则士民去之。无士则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之于法也者，国家之本作也，君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。（《致仕篇》）

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施；不能应事之变，足以乱矣。（《君道篇》）

五、礼义治国

孔子既唱感化说，又因时代的关系，所以不主张用刑与政去治理人民，而主张以德与礼感化人民。因为感化的目的，在引导人民行为的动机向善，而刑罚的目的，在惩罚人民实现行为的恶处。前者是从未然着手的，后者是从已然着手的。所以前者用德礼，后者用刑政，因为德礼是化人民犯法于未然的，而刑政是治人民犯法于已然的。所以孔子说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

荀子既效法孔子主张感化，当然也要效法孔子注重德与礼，而轻视刑与政了。不过荀子虽轻视刑，却不像孔子那么完全非刑。荀子还是主张在德礼感化不足以后，要用刑去补救的。所以他在孔子所说的德礼二字中间，把德字换作义字、不说德礼，而说礼义。这是什么原因呢？这是因为德是行道得之于心的意思，是一种直觉的或感情的行为。义是行而宜之的意思，是一种理性的行为，思想进展的倾向，是由直觉而理智的。荀子一方面受思想进展的倾向所使，一方面为应付实际环境起见，所以要主张用义。这样一来，孔子的感化说和荀子的感化说，就有些不同。孔子因为主用礼，成为一种纯粹感化主义。荀子因为主用礼义，就成为一种相对的感化主义。现在引荀子的话，证明他的礼义治国的主张：

彼国者亦有砥厉，礼义节奏是也。（《强国篇》）（这是礼义并说的话）

国无礼则不正。礼之所以正国也。譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。（《王霸篇》）

国家无礼则不宁。（《修身篇》）（以上单说礼）

故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。然扶持心、国，且若是其固也。之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。今亦以天下之显诸侯诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤、武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣。（《王霸篇》）（以上单说义）

六、为政者先正其身

荀子既主感化又主人治，又主礼义，那么他必定和孔子一般，主张为政者应当先正其身的。因为既主感化，治民就不在用赏罚的律令，而在拿执政者自己的完全人格，做人民行为的模范。一方面可以使人民得以瞻仰威仪，一方面也可以使人民有所效法，但要做到这一层，为政者不得不对自身先行加一番修养的功夫，使自己的人格美满，这就是先正其身的意义。况且他所主张人治是主张完全人格的人治天下，所以他引《传》说：“治生乎君子，乱生乎小人。”既主张人格完全的人治天下，那么，为政者应先正其身，更是一件要紧的事。至于以礼义治国，那么为政者更应当先正其身，因为礼义非法令可比，法令是有明文的，谁都可以拿它治天下。礼义是抽象的，全在执行的人用一种理性审察而行，方能发生效力。但是谁能用那理性审察而行呢？自然是完全人格的人方才可以。有这三个原因，所以荀子也和孔子一般，主张为政者先正其身。荀子说：

故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道，如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。（《儒效篇》）

虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制篇》）

七、尚贤使能

尚贤使能，本是荀子三节说中的一节，三节说，将在后面叙述，这里本可不说的，但是尚贤使能的观念，在荀子政治思想中，实在占了一个重要的地位，所以特地拿出来讨论。尚贤使能，本是孔子的主张，论语有“举贤才”的话。所谓才就是能的意思。孔子主张举贤才的目的，因为惟贤者和能者，方能自己先正其身，执德以教化人民。荀子既和孔子一般，主张为政者先正其身，自然也要主张尚贤使能。所以他说：

请问为政：曰贤不能待次而举。

选贤良，举笃敬。（以上均《王制篇》）

人主之患，不在乎不言用贤，而在乎诚必用贤。（《致仕篇》）

请成相，世之殃，愚暗愚暗墮贤良。人主无贤，如瞽无相何伥伥！（《成相篇》）

尧让贤，以为民，氾利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。（同上）

八、三节说

荀子曾唱三节说以治国平天下。所谓三节就是“平政爱民”“隆礼敬士”“尚贤使能”。《王制篇》说：

选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也，故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。

九、五论

荀子除了提倡三节说以外，还创立了五论，说明治国平天下的法术。五论载在《成相篇》里，现在引述于后：

（一）“臣下职，莫游食，务本节用财无极。事业听上，莫得相使一民力。守其职，足衣食，厚薄有等明爵服。利往卬上，莫得擅与孰私得？”

（二）“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？君法仪，禁不为；莫不说教名不移。修之者荣，离之者辱孰它师？”

（三）“刑称陈，守其银，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分。请牧祺，明有基，主好论议必善谋。五听修领，莫不理绩主执持。听之经，明其请，参伍明谨施赏刑。显者必得，隐者复显民反诚。”

（四）“言有节，稽其实，信、诞以分赏罚必。下不欺上，皆以情言明若日。”

（五）“上通利，隐远至，观法不法见不视。耳目既显，吏敬法令莫敢恣。”

以上的话词意都很明白，用不着再加以申述。

十、重法

荀子书中所说的法字的意义，和法家所说的法字的含义不同。法家所说的法字的意义范围很小，仅指法令一端说，荀子所说的法字的意义，范围很大，凡一切规矩方圆的范畴，和过去现在的实例，都可以叫作法，所以这个法字的意义与礼字的意义相差不远。荀子重法，就是要我们无论治国行事，都要拿过去现在的实例和规矩方圆的制度为标准，不可漫无头绪，乱干一顿。荀子为什么重法呢？因为他是一个笃实的学者，事事主张经验与实证的。凡是合乎经验和可以实证的事，荀子方才肯去做的。如果是空洞而玄虚的事，他是不干的。法是过去现在的实例，和规矩方圆的范畴，自然是合乎经验和可以实证的。所以荀子的用法，是拿法来做我们做事的标准的，不是拿法来惩治人民的罪恶的，我们并不能因为荀子重法，就说他和法家一般，也是主张重刑法的。虽然在事实上，荀子和孔子不同，除了拿礼仪化民以外，也还主张用刑补救礼仪的不足；然而刑是刑，法是法，荀子的主用刑，下面另有一节叙述。我们在此不可以将刑和法混为一谈。《修身篇》说：

人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。

故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以声辨声也。舍乱安无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安也。

“不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也”，这明明是说如不用范畴实例，为做事的标准，那么做起来就等于“以盲辨色，以聋辨声，”只有错误，怎能得出真理呢？所以《儒效篇》又说：

故人无师无法而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。人有师法而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣。

所谓隆积，也是注意过去的经验的意思，经验是和法则相等的东西。所以他又在《荣辱篇》说：

有其法者，以法行；无其法者，以类举，听之尽也。

这是说有了范畴与实例，我们就依照范畴与实例做去；如果没有范畴与实例，我们就可以在经验当中，先求一贯的条理，然后拿这一贯的条理，做行事的标准。

十一、用刑

荀子书中的法字，虽不是指刑法说的，然而荀子确是主张用刑罚，裁制人民的行为，补救礼义感化的不足的。不过刑在荀子学说中，不占重要的位置，但是我们却不能因为他所说的刑，在他的学说中，所占的位置小，就放弃不叙述。因为这是思想的痕迹，有了荀子的主用刑，才可以知道孔子不主用刑，法家主重用刑是思想向前进展的一种必然的趋势。荀子既认为刑是一种补救礼义不足的工具，自然要先教而后行，就是先施之以礼义的教化，如有不受教化的，然后再加以刑罚，所以他说：

不教而诛，则刑繁而邪不胜。（《富国篇》）

有不由令者，然后诛之以刑。（《议兵篇》）

邪民不从，然后俟之以刑。（《宥坐篇》）

荀子既主张用刑，补救礼义的不足，凡不受教化的，都应当施以刑罚，那么，他当然反对那不受教化的人，不加以刑罚的。所以他说：

教而不诛，则奸民不惩。（《富国篇》）(www.daowen.com)

但他又反对滥用刑。《致仕篇》说：

赏不欲僭，刑不欲滥，赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥；与其害善，不若利淫。

荀子既主张用刑，那么所用的刑是什么刑呢？是肉刑。荀子是主张用肉刑，而反用象刑的。他在《正论篇》里说：

世俗之为说者曰：“治古无肉刑而有象刑：墨黥；慅婴；共，艾毕；菲，对屦；杀，赭衣而不纯。治古如是。”是不然。以为治耶？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉！凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉！昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴除悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。未有知其由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。

十二、法后王

荀子虽然主张法治，根据规矩方圆的范畴，和过去现在的实例做事，但他认为这种范畴与实例，是带有时间与空间性的。所以凡离古太远的范畴与实例，我们不能够效法。因此他就主张法后王，而不法先王。现在分条叙述他法后王的意义。

（一）法后王的理由。

因为荀子是主张归纳的推理的，所以他认为大凡求知识都要以近知远，以有知无，以经验知未经验。法后王，就是应用他的以近知远的原理，求知先王之道。为什么要从后王，去求知先王之道呢？因为先王的时代，离现在太远，因此先王之道，也因久远无从稽考。后王之世，离现在较近，后王的道，也因近而可以稽考，再由后王的道，去推论先王的道，自然更容易了。所以荀子主张法后王，《非相篇》说：

圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之跡，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。

但是为什么由近就可以知远，由一就可以知万，由微就可以知明呢？这是因为凡经验的事物，其中都有一贯的条理，虽时间空间不同，然而都是一样的。所以能在经验的事物当中，求出一贯的条理，然后根据这一贯条理去推论，任何事情都可以知道的。所以孔子说：

殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。

荀子骂那主张古今异理的人为妄人，说：

夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉……（同上）

（二）法后王的目的。

后来的人，都有一种误会，就是以为荀子法后王，是主张用后王的道为治国平天下的标准，而排斥先王的道。这是太没有见识了。要知道荀子主张法后王，不但不是排斥先王的道，实在是借后王的道，以探求先王的道的。为什么要探求先王的道呢？因为先王的道，实在是一种王道，用来治国平天下，国家天下没有不治的。不过先王时代离荀子时代太远，一切政令制度，都早已无形地湮没了，欲法而无从法，因此荀子不得已乃主张法后王，从后王的道当中去探求先王的道，等到探得先王的道以后，就用先王的道，去治国平天下。所以荀子在书中常常说道尧、舜、禹、汤等人。《非相篇》说：

五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。

这是说先王的道，因时间远久必定湮没。

上古难知，其模式则在后代之圣王，后代之圣王，彼固可知其上古者也。

文王之道，如伏羲，由之者治，不由者乱，何疑为？

这是说从法后王就可以知道先王的道。

（三）后王是什么王。

杨倞注荀子认为后王就是当时的王。这无乃把后王两个字看得太呆板了。我们从他法后王的目的去推论，知道荀子所法的后王，不是荀子当代的王，而是在先王以后的能用先王的道治国平天下的人。这样的人，到底是谁呢？当然是周朝初始的那几位君王。因为周朝初始的那几位君王，实在是圣人君子，他们的政令制度，与先王的道，并没有多大的差异，并且他们这些人，实在不是荀子那个时代的君王所能及的。荀子要取法的是他们，而不是当时的君王。所以他说：

欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人。

况且荀子在《正名篇》里又说过：

今圣王没。

这更可以证明他所法的后王，不是当时的王了。因为当时的王，决不是圣王，而他所要法的，却是圣王。所以他说：

上古难知，其模式则在后代之圣王，后代之圣王，彼固可知其上古者也。

我们何以见得当时的王，不是圣王呢？因为太史公《荀卿列传》说过：

荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝……

荀子当时的政治，既是浊世的政治，当时的君王，又是乱君，这自然够不上说是圣王。既不是圣王而是乱君，这自然不能使荀子倾心醉倒地效法他。

十三、非争夺的战争

荀子既提倡感化政治，那么对于非战，自然是一种必然的主张；但他又主张用刑补救礼义的不足，这样说起来，岂不是他又主张战争了吗？所以我们并不能说荀子是绝对地主张非战的，也不能说他是绝对地主张战争的。只可说他因为主张感化说，所以反对争夺的战争，因为争夺的战争是违背感化的原则的；因为主张用刑补救礼义的不足，所以又主张除暴乱的战争，因为除暴乱的战争，就是执行刑罚，补救礼义不足的。所以他说：

力术止，义术行。（《强国篇》）

彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。（《议兵篇》）

王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王。友诸侯者覇，敌诸侯者危。用强者，人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣。伤人之民甚，则人之民恶我必甚矣；人之民恶我甚，则日欲与我斗。人之城守，人之出战，而我以力胜之，则伤吾民必甚矣。伤吾民甚，则吾民之恶我必甚矣；吾民之恶我甚，则日不欲为我斗。人之民日欲与我斗，吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也。地来而民去，累多而功少，虽守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也。诸侯莫不怀交接怨而不忘其敌，伺强大之间，承强大之敝，此强大之殆时也。知强大者不务强也。（《王制篇》）

十四、节用裕民

孔子谈政治，只说了一句节用，并没有说什么裕民。但是自孔子而后孟子荀子等人，一谈到政治问题，就少不了谈经济问题，一谈到经济问题，就在孔子的节用上，加上裕民一个主张。所以孔子只说：“敬事而信，节用而爱民。”孟荀等人除说“节用而爱民”的话以外，还说“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣……斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”这是孟荀的政治思想，渐渐趋向功利主义的路途上去了。

但是我们要问：为什么孟荀等人，要在孔子的节用上，加上裕民的一点呢？根据本篇前面的话，当然是时代的社会经济组织不同的缘故。孔子时代的社会经济组织，我早已说过了，还是刚蜕化的原始共产社会的经济组织，至于孟子，尤其是荀子的时代的社会经济组织，那就不同了，财产私有制度已经确定了。所以孟荀等人，天天高唱恢复古代的井田制度，恢复原始共产社会的社会经济组织。但时代到了这个时候，再也恢复不起来了，因此，他们为救急起见，不得不另外想出裕民的一种办法，暂为补救，使人民经济不会受贫富不均的祸患。所以荀子在《富国篇》说：

足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之，夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也，而或以无礼节用之，则必有贪利纠譑之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉，不知节用裕民也。《康诰》曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之谓也。

现在来叙述荀子主张节用和裕民的方法：

（一）节用：所谓节用是要为上者节用，不是要人民节用，这点我们是要预先明了的。荀子主张节用的方法：

1.主张减少不生产而只能消费的人。他说：

士大夫众，则国贫；工商众，则国贫。（《富国篇》）

2.要节俭。他说：

节用以礼。（同上）

所谓节用以礼，就是要节俭的意思。孔子曾经说过：“礼，与其奢也，宁俭。”

3.要长虑顾后。这就是要励行储蓄的意思。他说：

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有车马，又欲夫余财积蓄之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有车马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！（《荣辱篇》）

（二）裕民：裕民的方法：

1.节用，节用是说为上者要节用，这话已经在前面说过。如果上能节用，自然可以减轻人民的负担，因为上面的用费，都是由于人民所供给的。上能节用，人民就可减轻负担，人民负担轻，财富自然可以充裕了。

2.废除苛捐杂税。《富国篇》说：

轻田野之税，平关市之征。

今之世而不然：厚刀布之敛以夺之财，重田野之税以夺之食，苛关市之征以难其事。

3.取用以时。《王制篇》：

故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上……

4.修农教。

相高下，视肥，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能，治田之事也。（同上）

5.开富源。

修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。（同上）

6.使民有积畜。

潢然使天下必有余，而上不忧不足……故田野荒而仓廩实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹷。（《富国篇》）

十五、论君臣

荀子的政治思想，除前所述的诸点以外，还有论君论臣等理论，很可以引起我们研究的兴趣的，现在一一叙述于后。

（一）论君

荀子有《君道》一篇，长数千言，在这篇文章里面我们知道荀子论君是拿一种民权思想做立场的。所以他不把君统于天之下，如《春秋》所记“以天统君者”；而把君统于人民之下，如孟子所说“民为贵，君为轻”，思想相同。但是我们要问，为什么荀子就有这种思想呢？这是因为他存有一种轻天重人的观念，关于这点，已在天论节叙述过，无容再说。

荀子把君比作一种流泉的源，和盛水的盘盂，而把人民比作泉与水。泉与水，视源与盘盂而定其清浊方圆，人民视君的教化而定其善恶。《君道篇》说：

君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。

“君者，仪也，仪正而景正；君者，槃也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。”这是什么意思呢？这是说，君的责任是在执礼义以教化人民的。如果君能执礼义以教化人民，那么人民的行为必善，而君可算尽了他的职责。如果不能执礼义以教化人民，那么人民的行为必恶，这样为君的算是没有尽了他的职责。在这种言辞里，我们知道荀子不是崇拜君主的地位，而是加重君主的责任的。所以荀子接着又说：

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。不能生养人者，人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之。

所谓“天下去之”，是说君不能尽他的四统的职责，天下的人民，可以把这个失职的君主驱逐了去，另外选不会失职的人来做君。这可见荀子是把君当作人民的公仆，完全是为人民服务，为人民谋幸福的。也可以证明前面所说的荀子是拿民权思想做立场论君的话不错，除了这两节以外，还有《王制篇》里一段话，也可以证明荀子论君是以民权思想为立场的。

《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。

水可以载舟，也可以覆舟，而君等于舟，民等于水，那么民也可以载君，也可以覆君了。所谓载就是选他做君的意思，所谓覆就是君不能尽职，罢免他的君权的意思。所以载覆二字的意义，和今日选举罢免的意义相同。这完全是一种民权思想。

荀子既和孟子一般，轻君重民，那么对于君的个人，自然看不起，所看得起的，是君道。所谓君道，就是一种凡为君的人，应当要用来治理天下的方法。一个国家的兴亡，要看他的君主能否应用他必需的方法去治国，如果不能应用那必需的方法去治国，这就是道亡了。君道亡了，虽然有一个君在上，国家也定要败亡的。所以他说：

道者，何也？曰：君道也……故曰：道存则国存，道亡则国亡。

君道是怎样的呢？他说君道有六点：一叫作隆礼守法；二叫作尚贤使能；三叫作分工合作；四叫作用公；五叫作不可暗不可独断，不可孤；六叫作因材而使。这六种载在他的《君道篇》里，因篇幅关系，不能完全引述出来。现在引他一段总论在后面，想读者读了也可以知道一个大概。

至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。《书》曰：“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”人习其事而固，人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职，百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心。夫是之谓大形。《诗》曰：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。

（二）论臣

荀子对于臣的观念，认为是君的一种辅助治理天下的人。并不像另外一班人，认为臣是君的奴役，君可以自由处治的。所谓“君要臣死，臣不得不死”。荀子认为臣对于君，凡志同道合，就共同治理天下，如果道不同，就不相为谋，可以掛冠而去。并没有说臣应为君而死的话，不单没有这种话，并且他还反对那班主张臣为君而死的人。所以他斥责史猷以“不能进蘧伯玉，退弥子瑕”，乃以尸谏说：“如盗也。”又说：

君有过谋过事，将危国家、殒社稷之懼也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏。

迫胁于乱时，穷居于曓国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。《诗》曰：“国有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之谓也。

荀子对于臣的观念还有一点我们要注意的，就是臣对于君，只有行政系统上的关系，就是臣是君的辅佐，至于所做的事，并不是以君一个人为对象的，是以天下人民的利益幸福为对象的。所以他说：

内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。

故谏、争、辅、拂、之人，社稷之臣也。（以上均《臣道篇》）

从这两点去说，荀子论臣也是别开生面，不是一种顽固思想的论调。荀子论臣尚有许多话，因为过于碎屑，所以从略。

荀子虽是传孔学最忠实的人，然而因为时代的关系，荀子的政治思想比较孔子的政治思想复杂得多。所以荀子虽处处仿效孔子，然而还有许多是他自己特创，与孔子不相同的地方。例如孔子主德礼治，荀子则主礼义治。孔子主不用刑，荀子则主用刑等。至于这些问题所以不同，已在前面说过，用不着再说。