正名论就是荀子的方法论，本来想用方法论三字的，为了一律取用原名起见，所以仍用正名。

孔子所用的和所提倡的方法是一种经验的演绎法，或归纳的演绎法。荀子是传孔子学问的中心人物，自然他所用的和所提倡的方法也是归纳的演绎法。不过荀子用这种方法更为严整，发挥经验的话，也比较多而且显明，对于正名的主张，不单说得更激进，并且在理论方面，也有许多创见。

荀子是一位最笃实的学者，所以他的思想非常笃实而又有系统。他注重经验，就是他的思想笃实的表现。他主张正名就是他的思想有系统的表现。《劝学篇》说：

君子博学而日参省乎己。

《大略篇》说：

是非疑则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。

《正名篇》说：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。

就是他注重经验的话。

荀子既注重经验，那么他遇到探求知识的时候，自然要拿经验中的一贯条理做前提，然后去推论。所以他在《王制篇》说：

其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。

所谓以类举者，就是实行经验的推论。“类”就是经验中的一贯条理。“举”就是推论。荀子书中的“类”字，大都指经验中的一贯条理说的。例如《王制篇》中段说：

“以类行杂，以一行万”的类字，也是指经验中的一贯条理说的。所谓“以类行杂，”就是拿一贯的条理，应用到杂乱的事物当中去，换句话说，我们要想求那杂乱事物当中的知识，应拿经验的一贯条理去推论。“以一行万”意思也相同。但杨倞解释“以类行杂”这句话，以为是“得其统类，则不患于杂”，这不但于文法不通，就是于理也不明。荀子既主张经验的推论，于是他在《不苟篇》说：

故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。

关于荀子注重经验和主张经验的推论的话既叙述过了。现在来叙述荀子的《正名论》：

一、名的定义：“名也者，所以期累实也。”

所谓“期累实”，就是使各个事物，有所分别而不至混乱的意思。所以他又说：

名定而实辨。

二、名的用：“名闻而实喻，名之用也。”

这就是说名的用处，是使人对于事物容易明了的意思，所以他又说：

名足以指实。

三、名的成立的时代：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。”

四、正名的原因：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”

从上面的话，我们知道正名的原因，由于以上几种情形。所以荀子叙述当时惑于用名的三种说：

甲，用名以乱名：“‘见侮不辱’，‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也。”

乙，用实以乱名：“‘山渊平’，‘情欲寡’，‘刍豢不加甘，大钟不加乐’，此惑于用实以乱名者也。”

丙，用名以乱实：“‘非而谒楹有牛，马非马也’，此惑于用名以乱实者也。”（以上均《正名篇》）

既有了这种原因，于是荀子就承孔子的遗志，也主张正名。正名的先决问题，是研究名的成立，求一种学理的根据，然后用这种学理去驳斥当时乱名的人的话。所以他正名的第一步功夫就是“察所为有名”，“所缘以同异”与“制名之枢要”。所谓“所为有名”，就是为什么要有名，也就是正名的目的何在。所谓“所缘以同异”，就是用什么来做制名的分类标准。所谓“制名之枢要”，就是制名的大纲。(www.daowen.com)

一、所为有名：荀子说：

异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有闲废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。

上面这段是荀子自己说明所为有名的话。他的意思是说：如果没有名这样东西，把那实做一种固定的分别，那么各种物形，就不能和人的心相应。既不能相应，那么各个人所指的东西，与实就不同一。例如我说鸟是飞禽，你说马是飞禽，你说鸟是走兽，我说马是走兽，或者你说红是绿，我说绿是红。既是各个人所指的东西，名与实不同一，那么，贵贱就不可以明，同异也不能够别了。例如孔子是圣人，而叫他作盗。跖是盗，而叫他作圣人，这不是贵贱没有明吗？又如牛马，我说它们是动物，因为牛字，我是把它代表一种头有角、力大的动物的。马字，我是把它代表一种没有角、善走的动物的。但是你却说牛、马是植物，因为你把牛字代表一株有枝枒的大树，马字代表一颗美味的园疏，这样岂不是同异不能分别吗？贵贱既不明，同异又不别，那么，我们心里的思想，还能发表出来吗？因为发表出来后，对方是不会明了我们所说的是指什么东西的。一个人心里的思想既不能发表，当然要遇到许多困难的。因此，有识见高的人，就把所有的事物，分别制起名来，使各个事物，各有一个名，于是我们就拿这个名去指实。这样，上就可以明贵贱，下就可以别异同了。贵贱可以明，同异可以别，那么我们心里的思想，还会不能够发表出来吗？也还有困难吗？

在荀子这段话，有一点我们要注意的，就是制名的目的，在乎上明贵贱，下别同异。照论理学来说，名有两大种：一种是抽象的名，一种是实物的名。例如善、恶等是抽象的名，金、石等是实物的名。抽象的名，是明贵贱的。实物的名，是别异同的。例如：好坏、善恶、荣辱、重轻、正邪等，本身已经含了贵贱的意义。如果再拿这些名词，加到一些东西上面去，自然可以表明哪些是贵，哪些是贱。又加植物、动物、牛、马、金、石等，本身已经含了同异的意义。如果再拿这些名词，加到一些实物上去，自然可以表明哪些是同，哪些是异。不过照当时的社会情形来说荀子的意思，还不只在这两点。因为当时的邪说暴行，比孔子时代的君不君，臣不臣，父不父，子不子的情形更坏，荀子为想达到他正名的目的起见，所以再加上下两个字，用上字加重明贵贱，表明明贵贱的双重意义；用下字表明名的别同异，是名的一种基本功用。所以《正名篇》的首段只说“名以指实”，“名闻实喻”。但胡适之认为荀子说名的别同异是附带的功用，并且认为荀子是投墨子的机的。所以胡适之说当时只有墨家是主张名可以别同异的。这无乃太武断了！我想荀子既要正名，还会把名的别同异的功用，认为是附带的吗？假如荀子把名的别同异的功用，认为是附带的，那么，它为什么又要把名的定义，立为“名者所以期实累也”呢？这岂不是自相矛盾吗？我想荀子决不至有这样糊涂。

二、所缘以同异：荀子说：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形、体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。

上一段话是荀子自己说明所缘以异同的话。他设问：我们如果要制名而分别实物的同异，到底用什么东西来做分别的标准呢？他自己答道：用天官。所谓天官，就是五官。为什么要用天官呢？因为五官均有一种感觉能力，并且各个天官所感的东西不同。例如目可以感觉色，耳可以感觉声，舌可以感觉味，鼻可以感觉臭，体可以感觉触，故天官有一种天然分别同异的力量。所以我们要分别物的同异，尽可拿天官做标准。况且同情同类的天官，都有同样的作用。例如人类的目都可以感觉（原文的意字，应作感觉解，杨注作想无解）色，既有同样的作用，故各个人的心意，能互相通晓，共同的约定某名以指某实。

但缘天官是如何缘法呢？是遇到方、员、黑、白等的形色，我们就用目来分别它们；遇到细、洪、清、浊等的音声，我们就用耳来分别它们；遇到酸、甜、甘、辣等的味，我们就用舌来分别它们；遇到喜、怒、哀、乐等的情，我们就用心来分别它们……这就是缘天官而分别同异。

但心的能力，比前五官更大。它除了能分别喜、怒、哀、乐的情以外，还能征知。所谓征知就是辩证知识。所以荀子自己说：“心有（作又字讲）征知。”这“征知”的“征”字，杨注作“召”，章太炎解作“召呼”，胡适之解作“证”。我以为都不是。他们这些说法，都是只从征字一个字去考据，而没有向后面参证荀子论心作用的一段文章。如果参证了后面荀子论心的一段文章，那么必定知道这个征字应当作辩证讲，就是说，心除了分别喜、怒、哀、乐等的情以外，又可以辩证知识。心为什么能辩证知识呢？因为心是“道之工宰，形之君，神明之主也”。况且荀子自己在《性恶篇》里也说过“心辩知”的话，那么征字应解作“辩证”更有根据了。

心既是能辩证智识的，那么，为什么又要缘（用）耳方才能知声？缘目方才能知形呢？这是因为心不能直接和外物发生关系，也就是认识的发生。第一步还是器官和外物相接触。例如声先与耳接触，然后心加入工作，而认识此声为钟声。所以声之与耳接触，是一种纯粹感觉。这可以叫作官觉。待心加入工作后，方才发生认识。这可以叫作知觉。关于这层意思，我们可以借用一些佛家的理论来说明。佛经上说人的五官有五根，叫作耳、目、鼻、舌、身五根。这五根的对象物叫作色、声、香、味、触五尘。根与尘相对，例如耳与声相遇，于是发生一种纯感觉，等到意识加入以后，于是知道那个声音是一种炮声。所以耳自己不能辩证知识，惟有意识有一种辩证的力量，这就是荀子所谓“心辩知”。但是意识虽然有辩证的力量，如果根尘不相对还是不会发生认识的。例如千里外的孤洲上，一阵雁声高唱，这种声并未与人的耳接触，那么，纵使人的心可以辩证知识，又谁能知道孤洲有雁声呢？所以必要根尘相对，然后意识加入，方才可以发生认识。这就是荀子所谓“缘耳而知声”。

但是要想辩证知识，只此一点，还不足够，因为根与尘虽然相对了，例如耳与鸟声相遇了，但是对于这种声，如果素来没有听过，就是天官的耳，从来没有把这种声留过一次痕迹，我们仍是不知道是什么鸟声的。所以要辩证知识，第一层要天官与外物相遇。第二层还要天官上留过痕迹方才可以。

三、制名的枢要：荀子说：

同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。

上段是荀子自己说明制名之枢要的话。他说：凡是同的事物，我们就用相同的名去名它。例如尧是人，禹也是人，同是人，所以都叫他作人。牛是牛，马是马，马非牛，牛也非马，所以分别叫作它们牛马。这是制名的第一枢要。如果一个名可以使事物晓喻于人，就用一个名，所谓单名；如果一个名不足以使事物晓喻于人，就用两个名，所谓兼名。例如要想名马，就用一个马字名它，这就是单名。若要名白马，一个马字不足，就用白马二字名它，这就是兼名。这是制名的第二枢要。马可以名一切的马，白马可以名一切的白马，因为单与兼无避故共，虽共不为害，这是制名的第三枢要。至于第四枢要，是说用事物的外延而立同名：凡外延最大的叫作大共名。外延最小的叫作无共。第五枢要，是说用事物的内包而制异名：凡内包最大的叫作大别名，内包最小的叫作无别。用这种方法制名，和西洋论理学制名的原理相同。我们可以作下面的图表明它：

不过荀子的时代，我国的论理学没有发达到西洋论理学这样详密，对于实物的内包外延，不能做详尽的审察，所以荀子拿物当作外延最大的东西，倒和西洋论理学有些相符。但拿鸟兽当作内包最大的东西，那就失当了。因为拿生物分类学来说，鸟兽尚有许多不同的种类，不过这种失当，只是审定事物的失当，至于原理方面，并没有什么错处。第六枢要是说明用某名名某物，原是没有定则的。不过大家相约定用某名名某物而成为习俗以后，那么，某名名某物就有了定则，如果不依照原约去做，就可以说是不对的。但某名原来也不一定就名某种实物。例如在起初，马不一定就名马，也可以名现今的犬，不过在起初大家既约定用马名马，并且成了习俗以后，那么，这个马字就是马的实用了。第七枢要，是说凡名有它的固有的善处，它的固有的善处是什么？是容易明晓，也就是使人呼其名而知其实。所以制名应顾到这点。第八枢要，是说物的形状虽同，而所处的空间不同，与物的形状虽异，而所处的空间则同，二者是有分别的。因为前者状虽同，而所居的空间既异，如马虽同状而各在一方那么名虽可共，而实实在是两样。后者形虽变异，而实际是没有分别的，如蚕变为蛾，彼此的形状虽不同，实在不过是一种变化罢了。所以只是变化，而实没有分别，因为只一个实物！这种情形，是可以用数字来稽定他的实的。所以我们制名，对于这点也要分别清楚。

荀子既把制名的三个要点说明了，他就来说他用辩正名的原因。他认为正名的责任，原来是君主负的。君主可以用命令告诉人民，使人民遵守。如人民不遵守的话，他就可以用刑法禁止，用不着用辩的。所以他说：

故明君临之以执，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨执恶用矣哉！（以上均《正名篇》）

不过到荀子的时代，圣王没了，没有人负责正名，于是他自己不得不以此为己任；但他无权无势，不能用命令和刑法去做正名工具，只有用辩，把正名的道理晓喻于人，所以他在《正名篇》说：

今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辨说也。

这样看起来，荀子所以要辩说，也和孟子一般，是不得已的。既讲到辩了，那么辩的方法，也应注意，不然，乱辩一顿，也不是正名的初衷。且辩没有方法，也不能取胜于人。

辩的目的：荀子说：

实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。（同上）

辩的目的，是因为实不喻，命之以名，又不喻，期之以形状；又不喻，说之以所以然；又不喻，故不得不反覆以辩，这就是辩的目的。所以辩也是一种大功用，由此也可以成大业的。

组成辩的原质：这种原质是什么？是文、名、辞、辩说、期命。怎样叫作文？“累名而成者也”。例如：天高。怎样叫作名？“所以期实累也”。例如：牛马。怎样叫作辞？“兼异实之名，以论一意也”。例如：马为四足兽。怎样叫作辩说？“不异实以喻动争之道也”。例如：水冻了就会冰，冰热了就会融，水与冰形虽异而质实相同。怎样叫作期命？“辩说之用也”。例如：水是液体，冰是固体。

辩说的方法：辩说的方法，是要使心合于道，说合于心，辞合于说。因为辩说是心的象道，就是辩说是表明心的意旨的；但心又为道的主宰，道又为治的经纪，所以道对于心，心对于辩说，辩说对于辞，都有他们作用上的关系。如果要辩说，对于他们各个的作用上的关系，必定要表现的圆满而契合，没有什么背谬的地方，然后才能“正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故，以正道而辩奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜”。（《正名篇》）

以上是荀子讲辩的话。辩也是论理学的一部，从求智识的方面去说，辩的作用很大；所以荀子也不敢轻视它。但荀子讲辩不很详细，虽有一二个有价值的定义，然而对于组织方面，尚不完整。不过荀子实在是不重辩的。辩是不得已的。所以对于辩的组织不完整，也没有什么关系。

荀子的《正名篇》，有些人以为就是荀子专讲名学的文章。在表面上看来，这篇文章，实在是专讲名学的；不过荀子在这文章里所说的话，都是有背景的。所以这篇文章半为名学的论文，半为政治的论文，与孔子的正名主义的意义同出一辄。孔子的正名主义，在论理方面讲，是一个名学上的基本原理，而在政治方面讲，是一个重要的政策，子路问孔子治卫说：“奚先？”就可以证明这话不错。因为惟有政策是多数的，同时是有先后的分别的。如果是政治的一条原理，又从何说“奚先”呢？所以正名在儒家的学说里，是有双重的意义的，我们实在不可忽略。