按照清华大学的制度，教授每服务五年可以休假并出国考察一年，冯友兰虽在1933—1934年间去欧洲考察。这次旅行的公务目的是应邀在英国讲授中国哲学。不过冯友兰本人对此次旅行的期待并不在于传播中国哲学。一方面，1929年世界资本主义经济危机以后，国际范围内对苏联社会主义的兴趣十分浓厚，同时大革命之后，马克思主义在中国的影响力不断增长；另一方面，从学生时代开始，冯友兰就对社会主义有着浓厚的兴趣，曾说“现在我们皆以社会主义的社会制度，比资本主义的社会制度为较优”^[26]，在中国哲学史的研究中，也积极吸收唯物史观，注意时代状况对思想的影响。^[27]加之“九一八”事变以后冯友兰对民族危机的关注，都使得他对共产主义的课题非常关注。他此行最重要的目的，实际在于希望借此机会前往苏联访问，“我当时很希望去苏联。关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国乐园，有人把它说成是人间地狱。我想亲自去看看究竟是个什么样子”。^[28]

冯友兰1933年底到达英国以后，准备讲学的同时，主要的精力却放在阅读大英博物馆所藏的马克思主义关联书籍上。^[29]在各地讲学期间，也注意社会思潮，看到共产主义的兴起与法西斯分子的活跃，然而英国思想仍以保守的自由主义为主流。^[30]

讲学结束后，冯友兰历访欧洲大陆，终于得以前往苏联。就在苏联期间的观感，他回国后在清华大学进行了公开的讲演。冯友兰首先认为，他看到的情况能相当程度反映苏联的实际，一者就他个人体验参观并非处处受限，二者任何国家都有不希望外人看到的地方，中国也是如此，不足为怪。冯友兰的确关心与马克思主义理论有关的实际问题，比如他注意到虽然集体农场正在推进，但是轻工业产品不足，农民颇为不满；他也认为苏联的确努力推进共产主义的政治革命，企图消灭剥削阶级。然而，冯友兰也指出实际社会情况离共产主义理想尚远。不过，比起这一方面，他的注意力更多放在了另一种视角上。他看到，工商业方面，苏联实行政府经营，推行托拉斯化，就产业集中这一点来看，虽有私有公有的不同，但“俄国的情形与其他各资本主义国家相比较，并不如想象中相差之多”。而且，苏联社会的阶层差别很大，工厂中工程师的工资远高于工人。对此，冯友兰认为一方面旧社会的习惯与心理尚存，另一方面也因为苏联重视管理与技术职能的作用。他认为，苏联固然要打倒知识阶级，但是对知识本身非常尊重，全社会都有重视科学学术研究的风气。^[31]“我得出一个结论：封建社会‘贵贵’，资本主义社会‘尊富’，社会主义社会‘尚贤’。我在当时所谓‘贤’，是指有学问有技术的人，我所想的大概是像资本主义国家的人所说的technocracy（技术统治），就是说，政治应该掌握在有技术的人手里。”^[32]

我们能够看到，冯友兰的确对当时左翼思想所关注的苏联社会主义问题十分关心，乃至亲近共产主义。但是与之相比，冯友兰的苏联观更多受到当时流行的另一种苏联观的影响，即在世界经济危机的背景之下，虽然并不认同苏联提倡的国际共产主义，却将苏联式的计划经济和国家管理的社会看作社会经济发展乃至克服资本主义经济体制局限的某种有效形式。这种对苏联体制的看法的影响力超出左翼的范围，包括丁文江、翁文灏在内的亲国民政府知识分子在内，都持有类似的见解。^[33]他回国后赞扬苏联的讲演受到了国民党当局的注意，以至于险些被逮捕。^[34]这虽然足以恐吓性格谨慎的冯友兰与共产主义运动保持距离，却未必能改变冯友兰的思想倾向，如根据朱自清日记中的记载，1935年7月4日朱自清宴请冯友兰等人，饭后长谈之时，冯友兰谈及对时局的看法，他“认为在目前境况下找不到出路。如果国民党不放弃联俄容共政策，情况会好些。……假若蒋介石照他所说的去做，中国将成为共产主义国家……他解释蒋介石进行军事政变之原因，尽管蒋选择不同于其已施之方针，渠显然仍可任领袖。照他看来，这可能与所谓阶级意识有关，蒋为上海及其他地方之资本家及知识分子所美化”。^[35]

欧洲之旅对冯友兰的影响不仅在于政治层面，同时也促进了他社会思想的形成。首先，通过对唯物史观的接受，冯友兰对中西文化问题提出了自己的解决方案。他主张所谓中西差异主要是古今之别。胡适等人所主张的西方文明的先进与中国文化的野蛮落后，是由于西方今日的文明是现代的而中国的文化仍然是传统的，西方中世纪的文化同样野蛮落后，如中世纪的神学，或者残酷的刑罚。他更批评胡适等留美学生只根据在美国的经验理解中西文化问题，不知美国文化本身没有历史，其历史实际上在欧洲。继而，冯友兰将这种古今之别解释为唯物史观意义上的社会制度变迁，亦即农业社会与工业社会的区别，这种社会制度的区别，由生产工具的变迁所规定。他举例说，工业社会的时间感觉十分紧张，以分钟为单位，而在农业社会，人们会说做一件事需要“一袋烟的功夫”，对时间的概念十分暧昧。^[36](www.daowen.com)

由此冯友兰发展了其道德哲学，指出人们无法离开社会制度评价道德问题，因为一种道德制度是由当时的经济制度所决定，有其历史的合理性。“我们不能离开历史上的一件事情或制度的环境，而抽象地批评其事情或制度的好坏。有许多事情或制度，若只就其本身看似乎是不合理的。但若把它与它的环境联合起来看，则就其所以如此，是不无理由的了。”如“五四”时代饱受批评的旧家族制度，放在传统农业社会中看，其实是十分合理的。^[37]

因此，冯友兰认为，中国问题的解决不在于文化的革新，而在于建立工业化与现代化的生产，工业化如果实现，则文化问题自然解决。同时，他的工业化理解与他对共产主义和苏联的认识有显著的关联。他认为，工业化的发展的必要结果是生产的集中管理，因此自由主义的社会制度必将难以维系。他并引用康有为与谭嗣同等人的公羊学的历史观，指出这种历史观认为历史具有循环上升的性质，原始社会中没有君臣父子的关系，中间经过有儒家人伦关系的社会，最终又会走向“不独亲其亲，不独子其子”，没有父子、君臣伦理的大同社会，这并非回到野蛮，而是进步的极点。同样，冯友兰指出，现代西方社会正显示出由自由主义的社会向共同体的社会转变的趋势，工业化的最终走向，是社会生产生活的集中化管理。“我们现在的世界，就一方面来说实有‘反朴还醇’的趋势。就西洋说，在政治方面，从前的民主政治，自由主义，现在不行了。替它的是共产党及法西斯党的专制。在经济方面，自由出产，自由竞争，也不行了。替它的是统制经济。”冯友兰认为，这绝非历史的后退，而是体现了历史“辩证”的发展。^[38]

对工业化的强调的进一步意义，冯友兰在抗战前夜有进一步说明。他指出，围绕“中国文化本位”问题的论战，不能把握问题的关键。因为西方对中国的意义并非文化或者基督教，而是工业化，之所以如此，关键原因在于“现在世界是工业化的世界。现世界的文明是工业文明。中国民族欲得自由平等，非工业化不可，比如说打仗：现在战事，实在并非人打，而是机器打仗”，“非完全工业化的国家，不能作战。一个民族国家，欲求自由平等，总要变成工业国，才能得到真正自由平等；不然，什么都是假的”。^[39]这表明冯友兰社会思想的根本关心，同其道德论一样，在于解决中国当前的民族危机。在抗日战争全面展开后写下的《新事论》中，冯友兰又对其社会思想做了进一步展开。