冯友兰哲学思考的出发点之一是对近代中国社会变迁所带来的伦理价值危机的回应。在《新事论》中，冯友兰指出，在过渡时代的社会中，存在着不同时代的价值观，而有些人利用这种不同行为标准的共存“浑水摸鱼”，“一时照着这一套社会制度，一时又照着那一套社会制度，而其所照着者，都是合乎他自己的利益底”。^[5]在其留学期间给梁漱溟的信中，冯友兰对《东西文化及其哲学》的核心论点提出批评，认为梁漱溟在批判西方思想放纵欲望的同时，赞扬中国思想发挥人的“本能冲动”，是重大的矛盾，因为“本能冲动即无意识的欲望”，二者并无本质区别。冯友兰认为，西方思想放纵欲望，而中国思想则以“大我”抑制欲望。所谓“大我”，即人类欲望之总和，一个人满足自己的欲望不应危害整个社会的需要。^[6]在由博士论文整理而来的《人生哲学》一书中，冯友兰也认为，任何社会都需要道德制度，都不得不压抑一部分人的欲望才能维持存在，并由此对新文化运动中“礼教吃人”的传统社会批判提出异议，认为任何社会都在某种意义上“吃人”。^[7]

然而，与这种边沁式的社会功利主义论述的同时，通过对新实在论的接受，冯友兰也发展出一种观念论的道德论述。1926年末的《名教之分析》中，冯友兰主张儒家“三纲”中的君、父、夫均是超越性的概念，其意义高于具体的个人，因此臣、子、妇所服从的并非具体的个人，而是普遍的理念。^[8]在此后展开的中国哲学史研究中，冯友兰也从二程和朱熹的理学中分析出一种形而上的理念，同时作为超越的本体与价值的标准。^[9]

正在冯友兰的哲学与哲学史研究进一步展开的时期，日本帝国主义发动“九一八”事变，造成深重的民族危机。此时冯友兰参与主持清华的校务，也不能不面对青年学生的抗日感情。^[10]时局也影响到冯友兰哲学研究的问题意识，“值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也”^[11]。他试图从传统思想中发掘挽救危亡的精神资源。1932年，在“九一八”事变一周年之际，冯友兰发表了两篇对话体文章《新对话》。文章以冯友兰的化身“朱熹”和对其提出异议的“戴震”的对话形式展开，但实际上“朱熹”完全占据“对话”的主动。第一篇对话论述了冯友兰的道德哲学思想，即一方面道德对一个组织乃至社会而言绝对必要，另一方面道德也是形而上的，永久不变的存在，“在有飞机之前，飞机之理不新。在有飞机之后，飞机之理不旧。它是永久如此。人类组织之理，亦是如此。人类组织之理无新旧，道德亦无新旧”。^[12]第二篇对话则主要论述这种形而上学的现实意义，认为东北抗日斗争的牺牲者不但为中国和中华民族而牺牲，也是为超越性的国家民族之“共相”而牺牲。“一个人类社会组织，若要能存在，其分子必须忠于组织，即牺牲生命，亦所不惜。这是一个永恒的道德律。往古来今，一切为国，为民族牺牲的人，都自觉并且自命，他们的行为，是这个永存的道德律的具体例证。”由此古代的忠君与今日的爱国均统一于这一道德律中。^[13]

如果我们考虑到在应对“九一八”事变的过程中，无论是东北军还是国民政府、各地军阀均出于自身的利益而拒绝牺牲，我们应该能够理解冯友兰主张一种超越于具体性之上的为国牺牲理念的现实意义。然而，在经过实用主义与唯物主义洗礼的中国思想界，这种具有强烈形而上学色彩的观念论，自然会遭到新锐学者的质疑。针对冯友兰的文章，张荫麟发表了批判，他指出，从哲学上讲，根据逻辑经验主义，科学中所能认识的事物之“理”不过是一种假说，不能认为存在于时空之外。而从道德论上讲，冯友兰的主张必然导致的结论是，一个行为如果不违背行为者所在组织的道德，就不能予以道德的批评，如此，“则我们不能说某种组织的本身（例如说盗贼团体，或侵略他国的军队）或任何不违背该组织的‘健全’条件之行为（譬如说抢劫别个团体的财产，奸淫别个团体的妇女）是不道德的”。^[14]

张荫麟的批判足以导致冯友兰主张的瓦解，因此冯友兰很快发表回应。对于哲学问题，为了回避逻辑经验主义的批评，冯友兰对张荫麟做主张的“理”与自己所主张的“理”进行了区分。他认为张荫麟所谓的在时空中之理只是人们的经验，而他所谓的理并不在时空中，前者是后者的“代表或者说明”。人通过经验了解理，但理的存在不依赖于人的经验。对于道德论问题，冯友兰则主张，张荫麟只考虑到单个组织的存在，而忽略了一个组织之上还有更大的组织存在，直至整个人类社会，由单个组织的伦理无法判断的行为，可以由更高级的组织的伦理来判断，因此：

例如日本之侵略中国。若离开国际组织，或全人类组织的立场，我们不能说日本的侵略行为是不道德；日本对于他的侵略行为，也不必辩解掩护。它尽可以说：“我占东三省，因为我要它。有本事的放马过来；没本事的少说废话。”但我们及世界舆论还可以在道德方面责备日本，而日本也亟欲自辩解其行为者，正因从国际组织或人类组织而言，日本亦为其一分子，而其行为却不遵守其基本条件，所以为不道德也。^[15](www.daowen.com)

对冯友兰的回应，张荫麟很快发表进一步的批评。他指出，普遍命题的对象为其论域的所有个体，普遍命题并不超越时空。冯友兰的要害在于将命题看作形而上的存在，而实际上命题只是一种符号，其普遍性只是符号所引起的“意念”，其与对象的关系有待经验的检验。而就道德论，则冯友兰的“人类组织”的主张存在致命的困难，因为全人类的组织只是一种理想，而非现实：

由此之说，一国家若脱离任何组织，立意与全世界为敌，欲消灭其他一切国家，假设其有此力量者，则此国家行为之不违反其自身健全之条件者，完全在道德论域之外，以此国家更不为任何人类组织之一分子也。夫相敌相仇，拼争你死我活之若干国家之不构成一人类组织，正犹相斗之一龙，二虎，九牛之不构成一龙虎牛之组织也。^[16]

对于张荫麟的进一步批评，冯友兰只进行了简短的回应，首先他坚持张荫麟所谓的“命题”也只是形而上的“理”的一个代表，其是否正确不影响绝对真实的“理”的存在。其次一个国家不可能脱离所有的国际组织，“日本虽然脱离了国际联盟，而仍免不了侵略中国之道德的责任，因为别的国际组织，如经济文化等组织，他是没有脱离而且不能脱离的”。除非火星人攻打地球，否则无法说一国的行为在道德论域之外。^[17]至此论战告一段落。

两人的分歧从哲学上说，冯友兰的思想具有强烈的形而上学色彩，而又试图与经验论妥协，而张荫麟则是经验论者，并受到逻辑经验主义的影响。而在道德论上，冯友兰试图主张一种与传统儒家道德相连续的不变的道德，而张荫麟则是典型的后五四时代的反传统的民族主义者，批判传统道德，而主张激进的民族主义道德观。^[18]而两人的道德论进入国际正义领域，冯友兰主张一种基于人类组织的普遍主义，而张荫麟则主张并不存在统一的超国家组织。

本来冯友兰提出其“理”的论述就有其现实意义，而此处关于国际正义的讨论的现实意义可谓不言而喻。当时存在的“全人类”“超国家”的组织无疑是国际联盟，而由于国民政府无力武力抵抗日本侵略中国东北，故而采取诉诸国联的方针。虽然国民政府的外交官们尽了最大的努力，然而日本却对国联再三要求中止武力行动的决议置若罔闻，并制造所谓“满洲国”。国联又派出李顿调查团，得出“满洲国”并非东北人“自发”建立的结论，日本就悍然退出了国联。^[19]张荫麟写下“一个国家若脱离任何国际组织，立意与世界为敌”时，日本尚未退出国联。然而在国联调处的过程中，不论是日本所谓“协调外交”在国际法与国际组织可以利用时则利用，不能利用时则抛弃的作风，还是国联始终袒护日本在东北的所谓“特殊权益”的事实，都不能不使人们对一战后流行的“国际公理与正义”的理念感到怀疑。不能不说，在这种背景之下，张荫麟“拼争你死我活之若干国家不构成一人类组织”的论点，更具现实性。