就理论层面而言，方东美生命美学所具有的意义表现在以下方面：

首先，方东美的生命美学推进了中国生命美学的现代转型。

19世纪末20世纪初，随着“西学东渐”的浪潮日益强烈，西方诸多新的学术观念，尤其是哲学的诸多观念被引入国内，在国内产生极大的反响，而在这些哲学流派与观念中，以叔本华、尼采为代表的生命哲学、生命美学思想最先被译介过来，并受到国人的青睐和追捧。西方生命哲学、生命美学在中国所受的荣宠与礼遇看似偶然，实际上却并非如此。众所周知，中国传统哲学、美学本身即具有重直觉、重体验的生命哲学和生命美学特征，所以一旦与西方生命哲学、美学产生碰撞时，彼此之间极易产生共鸣，这样，无论是中国人对西方生命哲学、美学思想的选择和引入，还是中国人对西方生命哲学、美学的偏爱，都带有了一种文化根基层面的必然性。事实上，1904年王国维所发表的《<红楼梦>评论》，作为中国近现代历史上首次使用西方哲学、美学思想对中国古典文学进行研究的一个案例，其作者正是以叔本华的生命意志说阐释《红楼梦》的。正如当代学者王晓华所指出的，“如果我们承认王国维是中国第一个现代美学家的话，那就等于说中国现代美学的最早形态是生命美学。”^[1]而自王国维之后，更多的西学著作，尤其是柏格森、弗洛伊德等人的生命哲学纷纷被译介进入国内，在学界引起了更大的震动和反响，众多学者纷纷以此为参照来构建自己的哲学、美学体系，中国传统生命美学思想就这样在与西方生命美学的互动中开始了自己的现代转型。

在上述学人中，方东美以现代西方生命美学为参照，重新阐释中国传统文化，通过诗意的语言复活了其中的生命思想，从而建构了以本土文化为本位的生命美学体系，也正是因此，方东美的生命美学，可谓中国生命美学现代转型历程中的一个非常重要的环节，甚至有学者将其视为是“中国现代生命美学的代表性形态”^[2]，此说足可见出其在中国现代生命美学史上所具有的重要意义。

然而既往人们在提及中国现代生命美学的时候，更多的是将关注放在宗白华这里，而对方东美却鲜有提及，这其中固然有深远的历史和现实因素，以及他们各自的学术追求所产生的不同影响，但无论如何，这种对方东美生命美学思想的有意无意地轻视乃至忽略，都是有失公允的，因为方东美的生命美学在推进中国生命美学的现代转型方面同样发挥了极其积极的作用，而从时间上来说，他的相关探索比宗白华更早，也正是因此，有人将中国现代生命美学第一人的殊荣给予方东美，并非没有来由。总体来看，方东美的生命美学在推进中国生命美学的现代转型中所发挥的作用主要表现在以下几个方面：

其一，就方法层面而言，方东美推动了中国现代生命美学在构建过程中对西方资源的借鉴，从比附、对接到深入对话、融会贯通的转变。西学传入伊始，学界普遍采取的思路是洋为中用，就是用西方思想与中国文化进行互证，此时西学发挥更多的是工具的作用，并未与中国文化在精神内质上形成碰撞，我们从王国维对《红楼梦》的评论中就能看到这一状况，然而到了方东美这里，他却试图在更高的层次上来实现中西思想的交融会通，比如他借柏格森的生命哲学、怀德海的机体哲学以及华严哲学来诠释融贯《周易》中所蕴含的生命思想，并提出“普遍生命”这一具有本体性质和意义的概念作为其生命美学的基石，就方氏赋予这一概念的内涵来看，它既不完全是《周易》的，同时也与西方生命哲学有别，换句话说，这一概念不是产生于中西学之间的比照当中，而是在融贯二者基础上的一种再创造，其结果是“新质”的生成。

其二，就内容层面而言，方东美用西方生命哲学激活了中国传统文化中能够与之相契合的思想，从而为中国现代生命美学建设提供了可资借鉴的有效资源。如前所述，面对西方强势现代性话语的冲击，方氏意识到只有找到中国传统文化中能够与之契合的资源才可能扭转其所处的颓势，作为现代新儒家中“另类”的一员，他不独执儒家，而是在柏格森生命哲学的引导下，用“生”的思想来诠释传统儒道佛各家，挖掘潜含在其中的生命思想，并以美学的眼光考量之，从而使其在新的历史条件下焕发出了新的生机。同时我们还要特别指出的是，方东美的生命美学构建虽然借助于西方生命美学，但却绝不是以外来思想对中国文化所进行的切割，他始终具有明确的主体意识，最大限度地保持和凸显了民族文化的特质，因此，这种依源于本民族的文化资源而生成的生命美学思想，使其所代表的中国现代生命美学呈现出了与西方生命美学不同的面相。

其三，就美学理论的存在形态而言，方东美使散布于中国传统文化中的生命美学思想有了一个稳定的理论形态，从而推进了具有现代学科形态的生命美学之建立。众所周知，“美学”是王国维从西学引入的，这一概念的引入标志着中国建立具有现代学科形态的美学学科从此拉开了帷幕。虽然对中国而言，“美学”并非一个本土化的概念，然而这却并不意味着中国没有美学思想，只是中国人在对“美”进行体认的过程中，并不将“美”当成是一个客观存在的对象去向外逐求，而是主张使人返归于内心，在自我与万物融而为一的体验中，获得一种精神的适意，就此而言，它只图自家受用，并不在意给予其一个固定的外在形态，然而方东美却基于对中国美学内在精神的深刻领会，提出了“普遍生命”这一融贯天人的本体论概念，并将其运用于美感生成、艺术创造、审美境界等问题的论述中，从而构建起了一套细密的生命美学体系，不仅如此，方东美诗性的语言特点，以及在美学思考中所采取的以诗成思和化思入诗的方式，还在一定程度上保持了中国美学的话语存在样式，对体现中国美学之特质意义重大。

其次，方东美的生命美学回到了人本身，揭示了美学的根本任务。

众所周知，西方自柏拉图、亚里士多德开展有关美的本体问题研究以来，就逐渐形成了重知识的美学传统，十七世纪，随着自然科学所带来的人类理性的解放，研究审美主体如何在独立其自身之外的审美客体那里探寻到有关美的客观知识，从而完成对审美客体普遍准确之把握则更是成为美学研究的重点，笛卡尔、培根、霍布斯、博克、布瓦洛、莱布尼兹，以及康德、黑格尔等人都是促成这一传统形成、发展、成熟、完善的生力军。笛卡尔说：“所谓美和愉快，都不过是我们的判断和对象之间的一种关系。”^[3]博克认为，“美指的是物体中能够引起爱或类似的感情的一种或几种品质。”^[4]莱布尼茨则指出，“多样性中的统一性不是别的，只是和谐，并且由于某物与一物较之与另一物更为一致，就产生了秩序，由秩序又产生出美，美又唤醒爱。”^[5]事实上，无论他们对美的界定从表面上看起来有多么不同，其本质都是站在主客二分的立场上，在认识论的框架之下，或通过经验，或通过理性来获得有关美的客观知识。

针对上述西方美学的知识论倾向，有学者概括指出，“在自然科学知性分析方法的激励下，西方近代美学，从方法论角度看，落入了认识论传统，即认定‘认识’(感性认识或理性认识)而不是体验是把握审美现象的唯一手段，而把握审美现象不过是为了认识真理，最终是知识代替想象，反映事实，代替了艺术创造，求知代替了审美。”^[6]这种以获取知识为目的的美学只关注认知，而不理会体验，由此它必然表现出对概念、范畴、逻辑、体系等问题的重视，应该说，西方美学的这种知识论倾向给其带来的发展困境也是十分巨大的，那就是总是偏离“人”来谈美，使之无法上升到精神境界的层面上，从而也就无法真正地于人在现实生活中的安身立命提供帮助。我们知道，美毕竟不单纯是一个存在于那里，等待我们去发现的客观对象，自根底言之，它一定是和人的生命，和人内心中追求诗意化的生存状态，并意图从此之中获得自由与超越的愿望相联系的。

与西方美学不同，中国人始终将美与人的直觉、体验直接关联，它不以获取某种稳定可靠的知识为目的，也不试图去构筑宏伟庞大的美学体系，无论儒家，还是道家，其对美进行探究的基本意向都是要消解人生的各种对立冲突，从而引导人之生命自由舒展，恰如朱良志先生所指出的那样，“中国美学讲安顿心性，讲生命超越，讲内在的体验，要人从根本上解脱欲望、知识的束缚，摆脱那种对世界的撕裂感”，^[7]从这个意义上讲，它更加关注生命在不断超升后所能够达到的境界，比如孔子讲的“孔颜乐处”，就是一种超越世俗功利与小我心态，达到与万物一体之后所获得的超越性的情感体验，其所达至的实际上就是一种人生的审美境界。同样，庄子“提神太虚”，于宇宙晶天之“廖天一”处而独与天地精神往来，也是一种生命的理想之境。我们说，这种境界的获得是无法以某种知识为依靠和保证的，而只能倚赖主体的内在修养和体验。

方东美的生命美学很好地秉承了中国美学重体悟的这一传统，他自己在《生命情调与美感》一文中就曾说过，对什么是美这样的本质层面上的问题是不想去讨论的，只想将宇宙乾坤当作一个戏场，其中有人类上演的人生大戏，而他的身份就是观者，体悟戏情，享受美感。可见，方东美的生命美学从一开始就站在中国传统“天人合一”的立场上，大力发掘了中国文化中的圆融思维，其所谓的“美感”正是源自对人的生命与宇宙生命共同创进，一体俱化后所生成的天地之大美及其所蕴涵的自由创造之生命精神的体悟。同时，就方东美生命美学的指向而言，其意在提升生命的境界，从而重建人生的意义，我们借用徐岱教授的话来说，这是一种“走向了人学的美学”，审美在此具有了一种“生命认识论”的功能，指向了对作为一种实际存在的生命现象之目的与意义、追求与道路等等的把握。^[8]就此而言，它突破了西方近代以知识论谈美的倾向，真正揭示了美学的根本任务，使其回到了人本身。

同时，就现实层面而言，方东美的生命美学具有如下几点意义：

首先，对民族文化之根的持守。

事实上，以方东美为代表的一代学人，他们的现实思考和学术探索都有着“救亡图存”的历史背景，面对西方现代文化的强势入侵，以及国人一时间亦步亦趋、紧随其后的基本状况，他们怀着对民族文化存亡绝续的深沉忧虑，意识到在这种状况下必须要守住民族文化之根，才能使其得以振兴。因此在当时的学界，甚至引发了一场集体性质的由西学向中学回归，方东美自述：“我从小三岁读诗经，在儒家的家庭气氛中长大，但是进了大学后，兴趣却在西方哲学，后来所读的书和所教的书多是有关西方哲学的。直到抗战时，才有了转变，觉得应当注意自己民族文化中的哲学，于是逐渐由西方转回东方。”^[9]

方东美指出，两百多年以来，西方人在武力上的成就滋生出其文化层面上的一种狂妄自大的心态，他们有意无意地将世界文化等同于西方文化，对中国和印度所代表的东方文化非常之傲慢，就其个人的经历而言，1964年方东美参加在夏威夷大学举行的第四届东西方哲学家会议，面对会议主题“东西方哲学中的个人地位”，他提出异议，指出中国哲学从不把个人作为一个抽象的概念与世界对立，既然是东西哲学会议，就该选取共同的话题，会议主席接受批评，并向中国哲学家道歉。在接下来的分组讨论中，方东美宣读了自己的论文《中国思想中的世界与个人》，文中他阐述了中国的机体主义哲学，以及圆融和谐的生命境界，引起了与会者的激烈争论，伦敦大学教授芬里讥讽方东美所勾画的哲学太过理想化，是未经忧患和罪恶洗礼的美梦。方东美对此予以了坚决的回击，指出在历史悠久、博大精深的中国哲学思想面前，芬里还只是个少年。^[10]这些都是对方东美对西方人文化优越心态的指斥，它在一定程度上为中国哲学以及中国文化正了名。此外，方东美还主张中国人一定要学会自己使用西方文字来讲中国思想，只有这样才可能避免西方人因内在心灵上与中国人的差别而产生的对中国思想之误读。事实上，方东美的诸多著作都是用英文写就的，其英文是维多利亚式的英文，遣词用字华美高雅，内容深美闳约，甚至让西方人都感叹不已，“真没想到一位东方人，以英语著述，向西方介绍中国哲学思想，其英语之造诣如是优美典雅，求诸当世英美学者，亦不多见”。^[11]

如果说西方人因不了解中国文化而心生傲慢还有情可原，但是如果中国人自己都觉得“外国的月亮比中国圆”，对自己的文化充满误解、妄自菲薄的话，那就很不应该了，在方东美看来，胡适就是这类人的典型，他批评胡适，认为他不看书，只是道听途说，浅薄而武断，“以往向西方学哲学的有些人，也就误以为世界上只有西方才有哲学、才有宗教、才有艺术，甚至于还自命是中国文化的领导人，那当然会不断地闹出许多笑话。譬如有一个美国人HenryTaylor，……非常崇拜中国艺术，……而且听说胡适在中国的知识领域还有地位，就请他去讲中国艺术。但是他去了之后却笑他们是傻子，说中国怎么会有艺术，你们要研究什么？……像这一类的怪话，他以后还不断地说。在台湾开中美学术科学会议时，又说中国没有科学、没有文化。在当时英国剑桥大学李约瑟教授计划出版十一册讨论中国科学工艺的历史，第四册已经出来了。但是他连看都没看，或许是看不懂，所以才说中国没有文化、说中国没有哲学。就这样来冒充知识界的代表有几十年之久，来危害中国。”^[12]可见批评之尖锐。

与胡适等人不同，方东美对中国文化充满了赞誉和敬意，他认为，中国不仅有文化，且其还有着世界上其他国家都无法媲美的不朽成就，具体而言，中国文化在伦理和艺术方面都达到了一个很高的高度，尽管一开始在宗教方面稍显薄弱，但是随着两晋以后佛教的进入，则在我们内部意识中引发了一种伟大的精神，就是对高贵人性的信赖，这一点使中国文化在宗教方面也取得了长足的进展。^[13]基于这种认识，方东美在构建自己生命美学的过程中，以极大的胸怀、气魄和视野对民族文化资源进行了统贯整合，原始儒家、道家、大乘佛学等等无一不在他的观照之下，而且方东美对待传统文化各家没有任何的门派之见，他不像其他的现代新儒家那样讲“道统”，专事儒家，他讲“学统”，兼采众家，正如他自己所说，“我们高妙的思想，如原始儒家体系，自然不能让它毁灭。但是与这一个思想意义不同，而它本身却也有很高尚的价值，如道家思想、佛家思想，我们千万不能够凭借狭隘的卫道精神，虚构一个不十分健全的道统观念，让它在那作祟！所以，在现代讲文化复兴，我们要留心中国整个文化的发展。”^[14]事实上，在方东美看来，中国文化的各种思想之间绝不是孤立的，而是相互依赖、互为联系的，而他所追求的正是在它们之间找到一条和会之途。

方东美的生命美学构建，除了在基本立场、资源借鉴等方面坚持对民族文化传统的执守而外，其语言特点和表达方式也十分符合中国的文化传统，值得关注。就前者而言，方东美是桐城派始祖方苞之后，因此其文辞秉承了桐城派“清真雅正”的特点，“文风雄健峭拔，文气清新秀杰”，^[15]其文章字里行间都透露着一种美感，很有中国哲人的诗性行文气质，因此他被贯之以“诗哲”称谓。当然，“诗哲”这一名号也不仅仅是源自方东美的语言特质，这一称谓还与他在表达哲理时所使用的方式有关，由于方氏深刻地领悟了中国所谓的“哲理与艺境相接”的传统观念，因此往往将自己的哲理言说蕴涵在优美的诗歌或生动的故事中，这便与西方人的逻辑推演的说理方式大异其趣，可以说，方东美对中国文化重体验、重领悟的特点是深谙于心的，其美学思想里洋溢着“雄奇壮丽的生命精神、璀璨明媚的诗情画意、提升超拔的灵性，以及神化入妙的机趣”，^[16]而且他是真正用“自家方式”进行言说的哲学家和美学家。(www.daowen.com)

其次，对现代性危机的疗治。

方东美生命美学构建过程中对本民族文化资源的挖掘，不仅起到了挺立自身传统的重要作用，而且还对现代人走出现代性危机提供了富有东方智慧的解答。

其一，消解对立。

西方的现代性缔造了各种对立，如人与自然、人与自身以及人与人等等，恰如霍克海默和阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中所指出的，“人不仅对自然界的支配是以人与所支配的个体的异化为代价的，随着精神的物化，人与人之间的关系本身，甚至个人之间的关系也异化了”。^[17]

我们知道，在前现代社会中，自然界是作为一种异于人的、拥有无比强大之能量的存在，从而与人对立着，在那时，人对其充满了敬畏之情。而到了现代社会，随着科技的发展和进步，人与自然之间的关系则被彻底地扭转了过来，人不再是自然的奴仆，而转变成其主人，在利用与征服自然的过程中，享受着主体的确立和张扬所带来的快感。然而，人与自然之间的敌对和抗衡，人以“戡天役物”的精神为指导对其所实施的片面掠夺，在给自然界带来严重的生态破坏的同时，也给人的生存带来了极大的危机，在这种情势下，“中国文化里所强调的‘正德’，只成为一种呼号而已，‘厚生’也只是一个愿望而已，事实上大家只晓得讲‘利用’。”^[18]由此可见，现代社会及其科技的进步，并没有融洽人与自然之间的关系，只是将其从一种对立引入到另一种对立当中。

不仅如此，现代性还造就了人与自身的疏离，即人真正的自我意识被渐渐剥离与消弭了，人处于深刻的异化状态之中，而我们在以方东美为代表的现代新儒家那里，也能够发现类似的观点，例如梁漱溟便认为，欧洲社会到近世晚世以来，其机械性亦愈演愈深，“使得近世社会日益演成为机械的关系者，举起大要有三：一是经济；二是工业；三是科学。三者各为一有力之因；而尤在社会关系的一切经济化，经济的工业化，工业的科学化，互为连锁因缘以成此局，而归本则在科学”^[19]。徐复观也说：“技术以空前的速度向前发展，战后工业复兴也是以空前的速度前进。在这种情形下，由于技术的发展，使人感到人只是从属于机器。又因为工业的发展，工商业之组织日益扩张，每一个人都要加入企业的组织中，而变成一个小螺丝钉。”^[20]方东美则指出，近代以来，人的一切都被机械力量给安排和控制了，自由完全成为泡影，“这可以说是现代人类的最大危机，对于人性上面的尊严，自我的独立自主性，统统都丧失掉了。”^[21]这就是说，人被束缚在了一种机械化的组织和运作关系中，失去了体验自己生命本有之丰富性的能力。

此外，在现代社会中，人不再是主体，而是从属于机器，每一个人都是作为机器上的一枚零件被组织在一起的，“由机械的构造、活动的要求，而把人组织得比过去任何世纪更为紧密；但组织在一起的人们，彼此只有配合机械的协同动作。这种协同动作，与每一个人感情意志无关；因而很少有情感的交流、意志的结合。人与人的关系，变成了机械零件与零件间的关系。”^[22]现代社会中人与人之间的联系看似比之前的任何时候都要密切，但实际的情况却是人与人的关系比任何时候都要冷漠，而造就这种局面的原因，还不只是因为人被固定在了一个机械的组织之中，更有紧随现代性而来的市场经济，其所追求的高效生存模式给人带来的功利心态，以及造就的人与人之间紧张的竞争关系，查尔斯·泰勒深刻地指出，现代社会中的个人被“单子化”“原子化”了，因而，由单子化的个体所组成的现代社会失去了可能整合的社会认同，社会的“碎片化”便成为不可避免的现代性后果。^[23]

也正是基于这种冲突与对立，方东美的生命美学以弘扬中国文化的生生之德和人文理想为己任，发扬了中国传统文化中的圆融思维，试图以此来恢复人与外界及自身之间的和谐关系，有效地缓解上述状况。正如我们在前面所指出的，方东美所谓的“美”是个体生命与宇宙生命交融互摄后而产生的“天地之大美”，其充分彰显了中国传统文化中的“天人合一”精神，这是一种普遍的宇宙关怀，正是这种普遍的宇宙关怀，使得中国文化在现代社会依然焕发着熠熠光彩，更成为中国文化对世界文化未来发展的最主要贡献之所在。因为在此精神的召唤下，人与自然之间便不再是征服对立的关系，而是同情感应的状态，人能够同时分享天的大生之德和地的广生之德，从而发挥出生命的创造才能，完成自我的充分实现，而且还能以广大的同情心，对其他生命做到珍惜欣赏，“这么一来，人能尽己之性、尽人之性、尽物之性，甚而赞天地之化育，与天地参矣。”^[24]即就是说，人借此观念，不仅能认识到人与外在的自然不是对立，成己即是成物，而且还能认识到人与他人之间也不是对立的，而是和顺的，宇宙中的一切生命都可以合体同流。

正如方东美指出的，“人本与天地万物之大有道通为一、相融无碍，现在却由于情感的邪恶、理智的扭曲或心灵的失常而层层坠落，终至完整的人格丧失殆尽。”^[25]在他看来，现代人的生命貌似强大，其实却是在各种对立中不断地变得萎缩，因此，只有在和谐之境中，人才能生出一种携自然生命而俱流的生命情调，人的生命才不会左冲右突，进而也才能体会到一种超越对立之上的自由感。

其二，复原价值。

西方的现代性给人带来了极大的物质享受，使人之自然生命尽可能地得到了舒展，这种舒展对精神生命的依赖或许被暂时遮蔽，但这实际上却无论如何也掩盖不了人因生存意义和生命价值的“缺场”而从心底油然生出空虚和纠结心态的基本事实，吉登斯在《现代性与自我认同》中就明确指出，“现代性背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题”，^[26]可见，价值的缺失和意义的消解几乎成为人们对现代性给人带来负面效应的一个共识，对这一共识，方东美也有深刻的体认，他说：“生活在二十世纪的人类，最大的一个精神危机是什么呢？就是把我们幼弱的心灵、青年的心灵到壮年的心灵一齐使之色盲，使它再也看不出任何价值理想。”^[27]那么，使我们的心灵变得色盲的根源是什么呢？在方东美看来，就是由科学和技术发展而来的“工具理性”对“价值理性”的僭越。

方东美进一步指出，科技导致人之自我意识的失守，因为它“要确守逻辑的谨严，追求方法的便利，重视客观的真实，乃遂剥削自然界之内容，只承认时空数量物质之存在，而抹杀人类心理属性之重要。”^[28]那么在此状况下，人的物化便成为一种必然，其作为一种精神存在的意义被忽视了，由此，人类的真善美等一切价值便也都被“漂白”了，因为依照科学的客观眼光来看，所有艺术才情所欣赏之美、道德品格所尊重之善、哲学宗教所覃思之真，实际上均是没有切实根据的主观幻想，所以近代的科学家对于道德、艺术以及宗教等价值均持中立态度，正如韦伯所言：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹”，^[29]在方东美看来，这种科学的客观眼光对现实世界无疑构成了一个不小的灾难，“单纯化的真理、数量化的真理，不能够处理性质世界、价值世界，结果把这个世界变成一个贫乏的世界。”^[30]如此一来，人在这个“价值中立”的世界中获得的所谓知识只能更大地摧毁生命和这个世界，“因为你把这个机械的因果找出来之后，可以说这许多的因果连锁，对于你会构成一个极大的精神威胁，因为当你彻底了解它时，你会觉得这个丑陋的世界，这个明争暗斗的生命本身并没有什么意义。”^[31]

当然，需要提及的是，方东美对价值理性的高扬，并不意味着他是反科学的，他只是认为，对科学的尊重不能走向极端，从某种意义上说，科学主义才是他反对的，“二十世纪的人站在科学面前就完全被它迷惑了，好像整个人类的文化，唯一决定的因素就是科学。这个在科学家固然可以说，但是有许多不是科学家也被这个科学的威权震慑了来谈科学主义。”^[32]也正是因此，方氏指出，先要正本清源挽救科学理论的破绽，还要高瞻远瞩地确立伟大的理想，“要达到这种目的，……必须启发我们固有的人本主义的伦理理想，及东方圣哲苦心救世的宗教热诚，于事始克有济。”^[33]具体来说，就是人不仅要具备科学知识，能够运用科学技巧，而且还要能够看出自然秩序的限制，从而发展出一个道德秩序，并掌握其中的因果律，在此基础上启发智慧，来发现更上一层的形而上秩序，通过它体会出人类的道德精神不是孤立的，它能转化为世界性的宗教，使人从中领会到自己不是渺小的，而是伟大的，即“我们可以从文化的修养领域中将人性训练成为无限性，表现圆满的极诣。换言之，从道德性可以完成他的宗教性；然后再从宗教的虔诚看起来，他已经不再是渺小的个人，他是生活在大自然秩序的里面，却不再承受其中的机械力量所压迫，可以跳出来享受道德的决定，产生道德的自由，而当道德的自由实现了之后他才晓得。因为惟有在自由的天地里，他才能分享宇宙里面无穷的精神权力。”^[34]

从某种意义上说，方东美的生命美学构建，就是要完成价值于生命的复归，正如方氏所说，“生命的过程本身就有内在的意义，就是要增进生命本身的价值。把生命的意义、生命的价值显现出来之后，可以看出人的生命在精神上面是不朽的。”^[35]也正是因此，方氏坚持回到中国传统文化的基本立场上来，将宇宙视为一个负荷着真善美等价值，并为人之至善理想提供依据的真实存在，这样，其生命美学便以“价值”为中心，肯定人的现实生命，重视人生的意义，并在终极关怀的层面上重建了人的意义和精神世界，从而达到了摆脱并超越近代以来之危机和困境的目的。正如有学者所作出的评价：“值此世纪末，后现代主义与解构之风猖狂之际，对于历史与系统多加解构，对于生命哲学与机体主义多所贬斥，思想却转而流于肤浅与轻佻，生命缺乏值得奉献的理由。值此虚无主义盛行之际，反观方东美的生生哲学，颇能发挥生命的创进精神，昂扬美感才情，追求人生的完美，逐层提升上扬，直至深微莫测之终极真实，实含有极为丰富之意义。”^[36]

当然，除了在肯定方东美的生命美学构建在全面审视和复兴中国传统文化，抵抗民族文化虚无论调，疗救现代性滋生的对立和价值漂白，以及推动中国生命美学的现代转型和引导美学向人的回归等方面具有重要的价值和意义，但也有学者指出了其中存在的不足，归结起来，体现在下述几个方面：其一，认为方东美在论述中总体上表现出“断言多于推理”的特点，“中国现代生命美学在回到传统时都有独断论的毛病；其根源在于原始美学家自在地认为心物合一，以存在（西方）或天地万物的身份讲话；包括宗白华和方东美等中国现代美学家在如此做时都有致命局限，即他们未能彻底超越中国传统美学的原始品格（亦即未能真正领受美学现代性的真谛）；虽然他们认为这样体认和言说可以使人处于人与宇宙大生命不隔的大境界，但对于人与宇宙不隔本身缺乏证明却使他们未超出独断论；这说明中国现代生命美学的现代性尚不充足。”^[37]刘述先在对其师的文化哲学思想进行分析的过程中也婉转地传达了方东美因对主体精神、感受及智慧的重视和依赖，从而致使其在对中西文化的判定中缺乏必要的客观性标准，“中西比观，最后全凭智慧抉择，难立外在客观定准，如何在逻辑上、思辨上建立一些据点，找到定盘针，把诗哲的主观体会与境界客观化，则东美师虽已经走了很长很远的一段路，但还要接棒者不断努力，继续往前走下去。”^[38]

其二，对“精神”的过度强调：“方东美所热爱的人文主义，多少有些重精神文化、轻物质文化的(科学和实业)倾向。”^[39]由于在文化选择上坚持‘观念取向’，方东美不仅反对科学主义，轻视科学技术文化，而且对整个现代文化彻底否定，斥之为文化上的‘黑暗时代’，把现代视为艺术，哲学，宗教精神全面失落的时代。这样的现代文化观，除了凸显其反科学主义的人文主义应玚外，只能给我们以负面的启示。”^[40]

其三，认为方东美对中国文化的美学审视与他价值统会的目标之间是相抵牾的，“他既然以美学的眼光把握中国文化精神，以‘原创性与气象瑰玮’的文化形态为美，则在文化选择上势必推崇和提倡玄妙浪漫精神的文化，这样他就很难在他的文化选择的价值取向下将中国文化中各种价值理想真正统一起来，于是当他不得不对一些具体的学说作出说明或评价时，也就难免不与他关于中国文化精神之总体把握相矛盾。”^[41]

我们说，方东美生命美学所显现的上述缺陷和不足的确应该被正视，它们都是值得进一步去思考和研究的问题，不过也许我们更应看到的是其学说存在着这样或那样的缺陷，但其在一个特殊的语境下，以超越常人的勇气接续了中国文化传统，在对之进行回归的同时又有所革新，他关注人的现实生存状态，吁求生生之道，其所有的理论诉求都是要在传统中发掘出能够帮助现代人走出精神的迷途，建立生命价值与意义的资源。