方东美指出，中国的大乘佛学与印度佛学之间是不能画等号的，原因就在于佛学在传入中国的时候，中国本身即有高度发展的文化，因此它想在这片土地上扎根，就势必要与本土道家、儒家的思想相融通，不难发现，它首先借助道家思想，并接受其改造，而后又与儒家相结合，提出了“人人皆可成佛”的教义，与儒家提倡的性善论基本一致，而在此过程中，印度佛学的内涵发生了诸多重要变化，从一种外来的哲学真正变成了中国人自己的独特智慧。方氏高度赞扬了鸠摩罗什、道生、僧肇、僧睿等人的翻译和阐释工作，并认为道生的哲学是中国大乘佛学发展过程中的一个转机，因为他在其师鸠摩罗什的“实相论”及慧远“有我论”的支撑下，凭借自身对佛学的敏锐把握和独特创见，将在僧肇那里形成的佛学中纯粹的哲学理论，变成了一种实践的生命精神。方氏引用司空图《二十四诗品·流动》和《高古》来传达大乘佛学的生命精神，“若纳水，如转丸珠，夫其可道，假体如愚。荒荒坤轴，悠悠天枢。载要其端，载闻其符。超超明神，反反冥无。来往千载，是之谓乎!”^[83]“畸人乘真，手把芙蓉，泛彼浩劫，窅然空纵”^[84]。前者为我们描述的是一种流动的意境之美，而后者则是说修养到一定境界的人，就能够驭宇宙之真气飘升而上，脱离人间之苦难。因此，我们说，在方东美看来，大乘佛学关注的核心在于如何在生命的当下体验中证悟，从而解脱烦恼，达至生命的理想之境，彰显生命的超脱之美。这表现在：

首先，成就“法身”是佛家生命精神的最高追求。方东美指出大般涅槃经中所说的“三德的理想”，首先就是法身，它代表了佛家最高的价值理想和标准。道生对“法身”的认识深受其师鸠摩罗什“实相”论的影响，我们知道，鸠摩罗什毕生的主要精力都集中在对印度空宗龙树思想的介绍上，且其借此转变了中国人从消极层面对佛学进行理解的惯性。之前，道安和支道林依据老子哲学“贵无”的思想从消极方面理解般若学，在任何东西前都要加一个“无”，变成所谓“无相”，然后将一切都予以否定。可以想见，以这样的观念理解世界，最后很可能会倾向于断灭空之境。于是，鸠摩罗什把这句话改造成“无相为相”，就是说不拘泥于或不局限于“相”，这在一定程度上对先前学者的消极观念起到了纠偏的作用，不过，鸠摩罗什的这种理解还不彻底，因为在大般若经里面各种十八空的层次里还是走向了否定，有鉴于此，鸠摩罗什又将这一观点向前推进了一步，变为“无相为相，是为实相”。在方东美看来，鸠摩罗什利用剥茧抽丝的办法，把一切外表的幻象、错误都除掉之后，从而使万物得以显露本性，也就是实相，亦即涅槃经所谓的“法身”，“法身是无相为相、无性为性，是最真实、最纯洁、最奥妙的神圣本性。”^[85]

而道生则以鸠摩罗什的“无相为相，是为实相”为理论根据，做出了自己对“法身”的理解。在道生看来，身有二种，所谓“迹身”，比如拿金涂的、用泥捏的、依木雕的佛像即是，这些都是可以毁灭的，因此不是真正的佛，充其量可以算作是佛的影像，而与“迹身”相比，“法身”则是永恒不灭的，它超越一切有形的世界，但又能包罗这一世界上的森罗万象，是最高精神的美满体，其本身即是实有、真理和价值。也正是因此，“法身”才是真正的佛，它是剥落了外在一切的幻象、假象、虚像而后，最终存留下来的那个宇宙里面的终极实有，正如《大乘》所言：“丈六，为迹身。常住，为法身”，对于“法身”而言，“这么一个精神的人格，是一切有限性的属性都不能够描绘，都不能够形容的。即使我们拿仿佛的名辞来想象，也不能够叙述它。因为它的神奇奥妙，可以说超出了所谓三界：物质世界、心灵世界，乃至于一切有形的天文宇宙境界之上。换句话说，它在一切有形世界之上的无形世界的精神里面是寂然不动。”^[86]

据此，方东美指出，佛学家对佛的了解，完全是一种精神性的理解，绝不只是迷信式的肤浅信念。而“法身”既不是某种尘世之物，同时也不是一个需要仰望的身外之物，而是能够真实地对我们产生内化影响的精神存在。

其次，破除“我执”是佛家生命理想的实现之途。方东美指出，佛学上面所讲的“智慧”及“般若”，与人类所谓的“知识”是有很大差别的，后者多局限在下层境界，是分别性，而前者则是阅历许多下层世界的分别境界后，再从上面给它一个最高的综合，在其中我们看到的是无分别。^[87]可见，知识要经由点化，向上超越和发展才能成为智慧。也正是因此，在道生看来，要想获得智慧之光来了解宇宙中最高的真实，就不能盲目地以私我为中心，凭借一己之偏见做出判断，而是要将自己的思想、意志及情感提升到很高的境界里面，要充分知晓自己的渺小，通过不断地扬弃“小我”来趋近于佛的境界。方东美认为，道生的这一观念受到了慧远很大的影响。我们知道，佛学反对“我执”，因此主张“去我”，但慧远却认为对“我”要有更为细致的划分和甄别，指出其有小我、大我之分，有假我、真我之别，“我执”之“我”主要是针对小我、假我的，只有将之去除，才能完成真正的精神自我，亦即“佛性”，“慧远在‘大乘义章’里面，超脱以前由俱舍宗到成实宗的格局，而把我执局限于小我假我这一方面。然后展开到真正的精神人格，可称之为大我、真我。而大我、真我反倒是佛性的完成。”^[88]。

应该说，道生在慧远“有我论”的启发下重点强调了佛性的成就不是要否定和抛弃自我，而是要不断强化精神修养，去除盲目、固执及幻想，明了并丢掉我们从现实世界不完满的生命境界里所带来的一切负累，从而真正于内心中培养出一种精神的灵光，亦即“人类精神之灵明内照”。此外，在慧远的引导下，道生将中国大乘佛学与大般涅槃经相续接，认为人在精神修正过程中，由凡夫变为初地菩萨、二地、三地、四地、五地、六地菩萨，到阿罗汉，变作大菩萨快接近佛的时候，就把常乐我净四颠倒见从生灭无常的变化界提升到纯洁永恒之境界了，其精神也完全可以寄托于此。方东美指出维摩诘经中有所谓的“我即无我，无我即我”之说，其正暗示了大乘经典里的这种境界，即“成佛”不是在凡俗世界之外，就是在现实世界当中。方氏对这一观念评价很高，甚至认为它解决了近代存在主义者所持有的个人真实世界无法与大众世界相统一的忧患和恐惧。(www.daowen.com)

最后，“超脱”解放乃佛家生命精神的美学显现。当我们把从现实世界有缺陷的生命境界里面所带来的一切精神上面、信仰上面、知识上面的包袱，以及幻想的感情、盲目的意志，一齐抛掉之后，才能得着真正的无分别智慧，而在这一过程中起关键性点化作用的就是人的体验和思考，因此道生讲“佛为悟理之本”。人凭借这一智慧自觉到，众生在菩提之光的照耀下能够无差别地分享到佛性，亦即人人与佛平等，方氏指出这会使我们从心底孕育出一种直面现实的勇气，在化除世界黑暗和罪恶的同时，也使自我得到拯救。“生即是苦！在竹幕、铁幕内外，即使为了但求生存，已足够是苦，虽诗人亦不例外。智慧（菩提）要求我们投身到生死海之烦恼界中，找一个高尚目标，为之奋斗，勇猛精进，大雄无畏。透过创造幻象之纵横驰骋，凭借自我修为之解脱笺乘，我们可以渡过时间生灭界的生死海，而直达彼岸。经过千辛万苦而得之匪易得‘自悟’（内证圣智），一旦获致，慧炬长昭，指向前途一片法喜圆满的极乐世界。在时间生灭变化之历程中长期忍受的悲剧感，到此境界，即为永恒之极乐所替代。”^[89]可见，宗教的解放，既不是盲目情感的解放，也不是盲目意志的解放，而是要把彻底的理性生活提升到最高阶段，借以形成精神上面超脱自由的精神人格，由此才能达到真正彻底的解放。所以方东美指出，人生悲剧之终幕都应当是精神胜利之凯旋。

在方东美看来，道生根据“佛性论”这种高超的智慧和深邃的宗教精神，开拓出了一条人之生命自由发展的路径，从而把人性提升到神圣状态，即“佛性”，这是他对印度大般涅槃经之根本思想的阐扬。道生的这种探索告诉我们，现实世界是一个罪恶的世界，但如果我们能够将生命投向于此，同时对之心生厌恶，即能超脱渡过现实中的种种卑陋和污秽，不为所困，这就是真正的解放。当然，值得注意的是，这种对现实世界的厌恶是要带着慈悲之情的，他不仅仅以寻求个人的解脱为目的，还要解救陷溺在痛苦中的芸芸众生，因此，他一方面是要向上修养，使自身的思想精神达到很高的境界；另一方面还要回过头来，为迷茫的大众指明方向。因此，方东美指出：“佛教上面的修养，一方面是上回向，从智慧的培养到光明的体验，一直到价值的把握，他的生命都是向上面发展。因为向上面发展，所以他看不起下层的黑暗世界、痛苦世界、罪恶世界、物质世界的诱惑，而一心一意把自己生命的理想集中在最高的精神价值上。但是另一方面，等到这样成就之后，……要再切切实实循了原来的路径下来，下来接触不同的世界、接触不同的生命领域、接触不同的价值层面。”^[90]

也正是基于此，方东美认为，佛家鼓励人通过个体的修为觉悟而不断向更高的境界迈进，但也同时指出，真正的修为并不以弃绝、鄙视仍在黑暗中挣扎的大众为阶梯，与此相反，真正的修为者会觉得只要这世界上还有一个人没有得救，其个人的解脱所具有的意义便会大打折扣，于是，他一定是要以极大的慈悲来拯救人类，纵使他自己不入天国，但只要能使他人得救，那么他的精神也是快慰愉悦的，这就是“悲智双运”式的佛教精神。这样的思想致使中国人的精神一方面是超脱解放的；另一方面又是直面人生、平易近人的。

实际上，司空图的《二十四诗品》多受到道家和佛家思想的影响，而方东美在这里亦用它来传达儒家的生命精神，可见其会通儒道佛的鲜明意识。在方东美看来，儒道佛三家的思想无论在学理层面还是现实层面都具有互补共存的依据和可能。我们知道，方东美对儒家生命精神的探讨更多地来自《周易》，但其并不定于一尊，而是在以儒学精神为基本质素的前提下，又广泛汲取了道家思想，从而在对儒家美学局限性的突破和超越中，建立起了一个儒道互补的体系。对佛学在中国的发展，方氏更是指出，我们首先是以道家的高度智慧相迎，使大乘佛学更进而发展出禅宗的高度智慧，同时又将其与儒家性善的精神相结合，这样便无形中调和了儒家与道家、佛家之间的矛盾，使得原本外来的佛学完全本土化成为中国人自己的智慧。正如方氏所言：“从六朝以后，儒家的思想、道家的思想同佛学的智慧逐渐再融会起来，变成中国文化里面一体不可分的成分，而且给调和起来了。”^[91]

也正是基于儒佛道的互融与贯通，生命精神的流溢成为三者共有的美学基色，方东美为我们所讲述了一个画师为富豪作画的故事，在故事中，画师在墙壁上画了一位站在磐岩之上，手拿风筝在大自然中怡然自得的神俊幼童，根据方氏自己的解释，正是这一生动画面，同时含藏了儒佛道三家的生命精神，“天真幼童的赤子之心，早已窅然空纵，驰入了无限，感到一股寥寥长风，莽莽浩气完全系于他手中的那根细线上。……忽而戛戛高引，造妙入玄，洒脱太空，洗尽凡尘；忽而飘然下降，挟鼓舞人生之种种崇高理想以与俱，以超脱解放尘世间种种卑鄙的表象；但大部分时间却一任其逍遥遨游，提神太虚而俯之，俨若要囊括全天地宇宙之诸形形色色而点化之，成为广大和谐的宇宙秩序，同时把下界尘世间的种种卑陋都忘谴掉，摆脱干净！”^[92]以及方东美在《诗与生命》的最后提到的老、孔、释三圣像赞，他认为实际上就是一幅画，意在指出健全的哲学精神，优美的诗歌艺术，与崇高的宗教情操，三者在其中交融互彻。这些均表明了方东美试图通过知识背景与观念的共通之处，融贯儒道佛哲学美学思想的一种努力。